ή
πώς τα βιβλία μπορεί να γίνουν επικίνδυνα
Et leges et sceptra terit
Κι αφού το είπα πολλές φορές, ξεκινώντας από το τέλος μιας εισαγωγής σ’ ένα ωραίο βιβλίο ενός νεοζηλανδού ανθρωπολόγου,[1] πριν κοντά είκοσι χρόνια, και στη συνέχεια αποδώ κι αποκεί, με υπαινιγμούς, θα έπρεπε κάποια στιγμή να το εξηγήσω αναλυτικά. Ένας τρόπος είναι να μιλήσω για τέσσερα-πέντε βιβλία που κυκλοφόρησαν στα ελληνικά τον τελευταίο καιρό, και για μερικά ακόμα παλιότερα ή πολύ παλιότερα – ενώ είναι πιθανό η όλη κουβέντα, που εδώ θα παρουσιαστεί σε αδρές γραμμές, αν δουλευτεί και αν αναπτυχθεί, να καταλήξει σ’ ένα ακόμα βιβλίο.
Η φράση εκείνη παρέπεμπε στο βιβλίο L’Indien brésilien et la Révolution française, πρόσφατη τότε γαλλική μετάφραση (από τη Monique Le Moing, το 2005) του Afonso Arinos de Melo Franco, O ìndio brasileiro e a Revolução Francesa (As origéns brasileiras da teoria da bondade natural). Με τη σειρά του, εκείνο το βραζιλιάνικο βιβλίο, του 1937, επέστρεφε σ’ ένα παμπάλαιο μοτίβο, που όμως έκανε τότε νέα εμφάνιση σε μια εποχή που έμοιαζε να έχει άλλες έγνοιες: μήπως το συναπάντημα με τους Ινδιάνους, στην αυγή του 16ου αιώνα, μέσα από τη συγκριτική ανάλυση, είχε ξυπνήσει αμφιβολίες κι είχε σπείρει ιδέες στα ευρωπαϊκά μυαλά, κυρίως μάλιστα την ιδέα ότι οι πολιτικές και κοινωνικές διευθετήσεις τους δεν ήταν αιώνιες ή αναπότρεπτες (όπως θα λέγανε σήμερα: ότι κι άλλοι κόσμοι είναι εφικτοί), ιδέα η οποία αφού θέριεψε στους ενδιάμεσους διόμιση αιώνες, όχι μονάχα στα σαλόνια αλλά και στα εργαστήρια και στους δρόμους, έφερε τη Μεγάλη Επανάσταση; Κι αν γίνεται λόγος, ειδικότερα και περιοριστικά, στο βραζιλιάνο Ινδιάνο, είναι επειδή ο συγγραφέας είχε κυρίως στο μυαλό του μια συγκεκριμένη πρόωρη συνάντηση (θα τη δούμε παρακάτω), που έγινε διάσημη χάρι σ’ ένα δοκίμιο του Μονταίνιου. Για να πούμε την αλήθεια, ο Αφόνσο Αρίνος ντε Μέλο Φράνκο, γόνος διακεκριμένης οικογένειας και νεαρός μαχητικός διανοούμενος, ήθελε μάλλον να προωθήσει την υπόθεση του βραζιλιάνικου ρεπουμπλικανισμού, για τον οποίο, μ’ αυτή τη λόγια εργασία του, έδειχνε ότι είχε (και) ντόπιες ρίζες. Και πέρα από αυτές, ήθελε να τονίσει έναν παραδοσιακό δεσμό της βραζιλιανής διανόησης με μια ορισμένη γαλλική κουλτούρα, με σαφώς διαφωτιστική κατεύθυνση.[2] Κατά σύμπτωση, τα ίδια εκείνα χρόνια (1935-1939) είχε έρθει στη Βραζιλία ο Κλοντ Λεβί-Στρος – κι έκανε τις περίφημες έρευνές του στους Ινδιάνους του Αμαζονίου. Ο ίδιος διαπίστωσε επιτόπου τη γοητεία της γαλλικής κουλτούρας, και ιδιαίτερα του Ζαν-Ζακ Ρουσό, πάνω στη βραζιλιάνικη διανοούμενη ελίτ, γοητεία που όμως απλωνόταν «διάχυτη στην κουλτούρα όλης της χώρας ως το πιο μακρινό χωριό».[3]
Μια συζήτηση στη Σόλωνος
Αλλαγή κλίματος. Στα τέλη του Φλεβάρη, σε βιβλιοπωλείο της Σόλωνος (στο Θεμέλιο), έγινε μια ασυνήθιστη διπλή παρουσίαση. Τα δυο βιβλία ήταν μια εργασία του Μαρτσέλο Μούστο πάνω στα «τελευταία χρόνια του Καρλ Μαρξ»[4] κι ένα βιβλίο του Κώστα Γαλανόπουλου για την επίδραση των Ινδιάνων στην κλασική ευρωπαϊκή φιλοσοφία.[5] Τα διόλου προφανή σημεία επαφής εντοπίζονται, από τη μία, στο πρώτο από τα τέσσερα δοκίμια του Μούστο, «Νέοι ερευνητικοί ορίζοντες», ειδικότερα στο κεφάλαιο 3 («Τα σημειωματάρια ανθρωπολογίας, αρχαίων κοινωνιών και μαθηματικών») και μάλιστα στις αναφορές στα Εθνολογικά σημειωματάρια του Μαρξ και, από την άλλη, στο κεφάλαιο Γ΄ του Γαλανόπουλου («19ος αιώνας: Η εποχή των Παπαλάγκι», υποκεφάλαιο «iii. Μαρξ»). Το δεύτερο αυτό βιβλίο είναι πράγματι μια φιλότιμη περιήγηση στην αγγλική και τη γαλλική φιλοσοφία μέχρι το 1800 περίπου (το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου), που ολοκληρώνεται με τρεις μονογραφίες πάνω στο 19ο αιώνα (η προαναφερόμενη «εποχή των Παπαλάγκι»),[6] δουλειά που μαρτυράει αρκετό μόχθο και κλείνει μ’ έναν επίλογο που, θα έλεγα, μάλλον ανοίγει επιπλέον διαστάσεις του ζητήματος – από την πιθανή επίδραση των Ιροκέζων στο σύνταγμα και τους θεσμούς των Ηνωμένων Πολιτειών έως ορισμένες ελληνικές αντανακλάσεις στις απαρχές του 19ου αιώνα, και από το φαινόμενο της φυγής λευκών αποίκων προς ινδιάνικες κοινωνίες μέχρι την αντοχή των αυτόχθονων πολιτισμών στη σύγχρονη εποχή.[7]
Στο Μαρτσέλο Μούστο και στα μαρξικά θα επανέλθουμε παρακάτω.
Περιπέτειες στην ανταρκτική
Δε μιλάμε όμως για την παγωμένη Ανταρκτική! Μιλάμε για την «Ανταρκτική Γαλλία», μια εφήμερη (και με άστατη υποστήριξη) γαλλική αποικία στη Νότια Αμερική, στα μέσα του 16ου αιώνα (από το 1550 ως το 1560, ή ως το 1567, συνυπολογίζοντας τις προεκτάσεις της). Στο κάτω-κάτω, εκείνη την εποχή είχε αποδειχτεί ότι υπάρχουν Αντίποδες, για να μιλήσουμε όπως ο Μονταίνιος, «ενώ προηγουμένως τη σκέψη αυτή τη θεωρούσαν αιρετική» – οπότε, κάπου αποκάτω από την Αρκτική θα υπήρχε μια Ανταρκτική. «Αντιποδική Γαλλία» θα ήταν μια ακριβέστερη έκφραση γι’ αυτό που θέλανε να πουν – αργότερα, στην κλασική αποικιακή περίοδο, θα μπορούσαν να την είχαν πει «Νέα Νότια Γαλλία» ή, πιο επιστημονικά, «Γαλλία του νοτίου ημισφαιρίου». Όπως και να τη λέγανε, η ουσία είναι ότι είχε μια σύντομη και παρδαλή ιστορία, όπου μπλέκονται ουγενότοι και καθολικοί, ο Καλβίνος κι οι απεσταλμένοι του, καθώς κι ένας γραφικός και θρησκευτικά ασταθής (ίσως και πνευματικά ασταθής) κυβερνήτης, ο Νικολά Ντυράν ντε Βιλγκανιόν – θα έδινε ωραίο αφήγημα αλλά θα μας έβγαζε απ’ το θέμα μας. Η τοποθεσία της αποικίας ήταν ο κόλπος του Γκουαναμπάρα (εκεί όπου βρίσκεται σήμερα το Ρίο ντε Τζανέιρο), το βρήκε όμως δύσκολο να στεριώσει απέναντι στη σταθερή εχθρότητα των Πορτογάλων, που πάταγαν όλο και πιο γερά στη Βραζιλία, την οποία και θεωρούσαν δική τους – στην πράξη αλλά και σύμφωνα με το δίκαιο, για όσους αποδέχονται τη συνθήκη της Τορδεσίγιας.
Εν πάση περιπτώσει, οι Γάλλοι, όποτε τους περίσσευε χρόνος από διάφορες απίθανες τροπικές θεολογικές συζητήσεις και από τις λοιπές διαμάχες τους, θρησκευτικές και άλλες, καταπιάνονταν με τους Ινδιάνους: όχι τόσο για να τους προσηλυτίσουν (σε ποια σέχτα ή τάση απ’ όλες άλλωστε…) αλλά επειδή τους είχαν ανάγκη – για να μάθουν τον άγνωστο τόπο και τα χούγια του αλλά και σαν σύμμαχοι ενάντια στους Πορτογάλους (οι οποίοι χρησιμοποιούσαν κι αυτοί άλλες φυλές, με τον ίδιο στόχο). Χωρίς πάντως αυτό ν’ αποκλείει την πνευματική περιέργεια.
Ραντεβού στη Ρουέν
Η πρώτη πανηγυρική εμφάνιση της Βραζιλίας επί γαλλικού εδάφους έγινε το 1550, με την ευκαιρία της επίσημης εισόδου του Ερρίκου του Β΄ και της Αικατερίνης των Μεδίκων στη Ρουέν: ήταν μια κανονική φιέστα, ή αναπαράσταση της «ζωής των πρωτόγονων», που κορυφώθηκε με μια προσποιητή μάχη «μεταξύ Τουπιναμπά και Ταμπαχάρα» (υπήρχε σχολιαστής ή κονφερανσιέ που τα εξηγούσε στο εκλεκτό κοινό, στο οποίο υπήρχαν, για να μην απαριθμήσω τους υπόλοιπους, εφτά καρδινάλιοι). Καθώς οι Ταμπαχάρα ήταν σύμμαχοι των Πορτογάλων, ήταν υποχρεωτικό να νικήσουν οι πρώτοι, οι Τουπιναμπά (αλλιώς, σε πιο γαλλοποιημένη εκδοχή, Τουπιναμπού). Στη φυλή αυτή ανήκαν βέβαια και οι «ηθοποιοί», καμιά πενηνταριά το πολύ κατά τον Αρίνος ντε Μέλο Φράνκο, που όμως ενισχύθηκαν με τουλάχιστον τριακόσιους ντόπιους κομπάρσους, κυρίως βρετόνους και νορμανδούς ναυτικούς, κάπως εξοικειωμένους με το Νέο Κόσμο, οι οποίοι ξεβρακώθηκαν και μασκαρεύτηκαν για να παραστήσουν τους Ινδιάνους.[8] Πανηγύρι κανονικό, όμως ιδιαίτερες πνευματικές επαφές, αν υπήρξαν, δεν άφησαν ίχνη. Είναι αλήθεια ότι, Γάλλοι και Ινδιάνοι κατάφερναν κάπως να συνεννοηθούν για τις εμπορικές συναλλαγές κλπ, όμως οι γλωσσικές δυσκολίες εμπόδιζαν μια γενικότερη ή βαθύτερη επικοινωνία. Για το λόγο αυτό, αμέσως μετά, οι άποικοι πήραν ειδικά μέτρα για να συνεννοούνται καλύτερα με τους Ινδιάνους: αναθέσανε σε κάποια αγόρια να μάθουν καλά τη γλώσσα τους, ζώντας κατά διαστήματα μαζί με τους ιθαγενείς.[9] Δώδεκα χρόνια αργότερα, το 1562 κι ενώ η Ανταρκτική Γαλλία είναι, στην ουσία, ήδη χαμένη υπόθεση, τρεις Τουπιναμπά με υψηλή θέση ταξιδεύουν στη Γαλλία, σε επίσημη επίσκεψη, συναντάνε το δωδεκάχρονο νέο βασιλιά, τον Κάρολο τον Θ΄, πάλι στη Ρουέν, και συζητούνε μαζί του. Ο Μονταίνιος βρίσκεται εκεί και δε χάνει την ευκαιρία: «Μίλησα μ’ έναν απ’ αυτούς πάρα πολλήν ώρα – αλλ’ είχα ένα διερμηνέα που με παρακολουθούσε τόσο άσχημα, και που τον εμπόδιζε τόσο η βλακεία του να καταλάβει τις σκέψεις μου, που δεν μπόρεσα να μείνω ευχαριστημένος».[10] Υποψιαζόμαστε ότι, όντως, τα ναυτόπουλα-δραγουμάνοι μπορούσαν να συνεννοηθούν μια χαρά με τους Ινδιάνους αλλά πρέπει να δυσκολεύονταν με τη γλώσσα του λόγιου και απαιτητικού Μονταίνιου.
Ο στοχαστής από το Περιγκόρ σημειώνει δυο παρατηρήσεις τους για τα γαλλικά πράγματα, ζητώντας μας συγγνώμη που ξέχασε μια τρίτη: πρώτα την απορία τους για το πώς «τόσοι ψηλοί άντρες […] δυνατοί κι οπλισμένοι […] δέχονταν θεληματικά να υπακούουν σ’ ένα παιδί [το βασιλιά δηλαδή]» και δεύτερο την ακόμα μεγαλύτερη απορία τους για το πώς «υπήρχαν […] άνθρωποι γεμάτοι και χορτάτοι από κάθε είδους ανέσεις» πλάι σε άλλους που «ζητιάνευαν στις πόρτες τους, άσαρκοι απ’ την πείνα και τη φτώχεια» – και πώς οι δεύτεροι «μπορούσαν να υποφέρουν μια τέτοια αδικία και […] δεν έπιαναν τους άλλους απ’ το λαιμό, ή δεν έβαζαν φωτιά στα σπίτια τους».[11] Μια πολιτική και μια κοινωνική παρατήρηση λοιπόν, καίριες και οι δύο, που εντοπίζουν αμέσως τα βασικά δομικά προβλήματα της ευρωπαϊκής κοινωνίας στα ινδιάνικα μάτια (σύμφωνα με την αρκετά αξιόπιστη μαρτυρία του Μονταίνιου, τουλάχιστον). Παρατηρήσεις που δεν είναι άσχετες με την απάντηση που έδωσε στον ίδιο το Μοντάινιο ένας από αυτούς («κάποιος με ανώτερη θέση […] ανάμεσα στους δικούς του […] κι οι ναύτες μας τον ονόμαζαν βασιλιά»), όταν ο Μισέλ Εκέμ seigneur de Montaigne τον ρώτησε «ποιο ήταν το όφελος που απέλαυε» απ’ τη θέση αυτή. Η απάντηση ήταν ότι είχε το προνόμιο «να βαδίζει πρώτος στον πόλεμο» και, όταν επισκεπτόταν τα χωριά, να του ανοίγουν «δρόμους ανάμεσα απ’ τα πυκνά τους δάση». Ο Μονταίνιος, αφού μας έχει πει προηγουμένως ότι «η γλώσσα τους […] είναι μια γλυκιά γλώσσα, κι έχει έναν ευχάριστο ήχο, που θυμίζει πολύ τις καταλήξεις της αρχαίας ελληνικής», κλείνει το σχετικό του δοκίμιο με μια ειρωνική παρατήρηση: «αλλά τι τα θες, πανταλόνια δεν φορούν!».
Ένας γλωσσάς Ποντικός
Παρά το πρώιμο ενδιαφέρον για τη Βραζιλία («la terre du Bresil, autrement dite Amerique», κατά τον Ζαν ντε Λερί το 1578) και παρά τη διασημότητα των κανίβαλων του Μονταίνιου, κι ό,τι κι αν λέει ο Αρίνος, τη μεγαλύτερη επιρροή στη γαλλική σκέψη την άσκησαν τελικά οι Ινδιάνοι της Βόρειας, και όχι της Νότιας, Αμερικής. Ίσως να πρόκειται για απλή σύμπτωση (η «Νέα Γαλλία» ρίζωσε και άντεξε πολύ περισσότερο από την Ανταρκτική Γαλλία) ενώ τα στοιχεία π.χ. για την πολιτική οργάνωση των φυλών Τούπι του 16ου αιώνα είναι μάλλον λειψά, ώστε να μπορέσουμε να τα συγκρίνουμε δίκαια με κείνα για τις μεγάλες ινδιάνικες ομοσπονδίες του Βορρά.
Στην περιοχή των Μεγάλων Λιμνών, βρέθηκαν αντιμέτωπες δυο μεγάλες ομοσπονδίες, από τη μία αυτή των Χιούρον ή Ουάιντοτ ή Ουέντατ (Wyandot ή Wendat) κι από την άλλη η Ομοσπονδία των Πέντε Εθνών (Χόντινο-σόουνι ή Haudenosaunee), των Ιροκέζων με άλλα λόγια. Στην πορεία του 17ου αιώνα η πρώτη συμμάχησε με τους Γάλλους και η δεύτερη με τους Άγγλους (από τη στιγμή που αυτοί αντικαταστήσανε τους Ολλανδούς), μια κατάσταση που έμοιαζε παγιωμένη στα τέλη του αιώνα: ο Λοκ παραδεχόταν ότι «ούτε οι Γάλλοι μπορούν να σταθούν στην Αμερική χωρίς τους Χιούρον ούτε εμείς χωρίς τους Ιροκέζους», καθότι προσφέρανε «προμήθειες, πληροφορίες και ένοπλη δύναμη». Μέσα σ’ αυτή τη συγκυρία, μας λένε οι Γκρέμπερ και Γουένγκροου,[12] ξεχώρισε μια ασυνήθιστη προσωπικότητα, ένας «φιλόσοφος και πολιτικός των Ουέντατ», που εντυπωσίασε πραγματικά τους γάλλους άποικους. Λεγόταν Καντιαρόνκ ή Κοντιαρόνκ (Kandiaronk), αλλά οι Γάλλοι τον είχαν παρανομίσει Le Rat, ο Αρουραίος ή ο Ποντικός, εννοώντας τον μοσχοπόντικα (αφού αυτή είναι η σημασία του ονόματός του στη ντόπια γλώσσα) – μοσχοπόντικα ή μοσχοκάστορα ή αλλιώς οντάτρα (που είναι επίσης μια χιούρον λέξη για το ίδιο ζώο). Πανούργος πολιτικός, φημισμένος για τους ελιγμούς και τα τεχνάσματα με τα οποία προκαλούσε άλλοτε πόλεμο κι άλλοτε ειρήνη, ανάλογα με τους κατά καιρούς στόχους του, είχε κατανοήσει θαυμάσια τη λογική των Ευρωπαίων, με τους οποίους είχε επιδιώξει, προσωπικά, στενή επαφή. Εκείνο όμως που εντυπωσίαζε περισσότερο τους συγκαιρινούς του ήταν η ρητορική του επιδεξιότητα. Σε μια κουλτούρα όπου, έτσι κι αλλιώς, το σπουδαιότερο προσόν για τους «αρχηγούς» και τα άλλα σπουδαία πρόσωπα ήταν το ταλέντο του λόγου και η πειθώ στα αλλεπάλληλα συμβούλια της φυλής και της ομοσπονδίας, ο Καντιαρόνκ ήταν «τόσο ευφράδης εκ φύσεως», που «ίσως να μην τον ξεπέρασε ποτέ κανείς στις διανοητικές ικανότητες» (κατά τον ιησουίτη και χρονικογράφο Πιερ-Φρανσουά-Ξαβιέ ντε Σαρλβουά). Και συνεχίζει ο καλός πατέρας: «Ήταν γενική ή άποψη ότι κανείς Ινδιάνος δεν είχε ποτέ περισσότερα προσόντα, λεπτότερο πνεύμα, μεγαλύτερη τόλμη, φρόνηση κι οξυδέρκεια στην κατανόηση εκείνων με τους οποίους είχε να διαπραγματευτεί», άρεσε μάλιστα στους άλλους να τον προβοκάρουν «για να ακούν τις ετοιμόλογες απαντήσεις του, που ήταν πάντα ενθουσιώδεις, γεμάτες ευστροφία και συνήθως αποστομωτικές. Ήταν ο μόνος άντρας στον Καναδά που μπορούσε να σταθεί στα ίσια μπροστά στον κόμη ντε Φροντενάκ [τον κυβερνήτη], ο οποίος συχνά τον καλούσε στο τραπέζι του για να προσφέρει στους αξιωματούχους του αυτή τη χαρά». Κέρδισε επίσης την εκτίμηση και την εμπιστοσύνη του Λουί-Εκτόρ ντε Καλιέρ, διαδόχου του Φροντενάκ. Οι έπαινοι από τη μεριά των Ιησουιτών δεν είναι μικρό κοπλιμέντο γι’ αυτόν τον ιθαγενή Κικέρωνα, αφού ο ίδιος ήταν επίσης «αμετάπειστος αντίπαλος του χριστιανισμού» και του άρεσε να συζητάει μαζί τους προσπαθώντας να καταρρίψει τις θεολογικές τους αρχές.
Οι Γκρέμπερ και Γουένγκροου γράφουν, βασισμένοι σε «προφορικές παραδόσεις των Ουέντατ», ότι απώτερος στόχος του Μοσχοκάστορα ήταν «να δημιουργήσει μια εκτεταμένη αυτόχθονη συμμαχία που θα απέκρουε την προέλαση των αποίκων», αυτό όμως μοιάζει περισσότερο με ευσεβή πόθο. Στα πραγματικά γεγονότα, προς το τέλος της ζωής του, ο Καντιαρόνκ, συνειδητοποιώντας ότι οι δικοί του είχαν βρεθεί σε μόνιμα μειονεκτική θέση απέναντι στους Ιροκέζους και δεν θα κατάφερναν πάντα να ελίσσονται, επιδίωξε μια γενική ειρήνη μεταξύ Ινδιάνων, Γάλλων και Άγγλων. Αυτή ήταν η «Μεγάλη Ειρήνη του Μόντρεαλ» του 1701, που την υπόγραψαν τριάντα εννιά ινδιάνικα έθνη (συμπεριλαμβανομένων των αγγλόφιλων, Ιροκέζων και άλλων) και ο κυβερνήτης της Νέας Γαλλίας Καλιέρ, μπροστά σε 1.300 απεσταλμένους των φυλών και περίπου χίλιους άποικους απ’ όλες τις κοινωνικές τάξεις – αυτό ήταν το αποκορύφωμα, ή το αριστούργημα, της διπλωματικής σταδιοδρομίας του Καντιαρόνκ.[13] Ο Κλοντ-Σαρλ Λε Ρουά (αλλιώς Μπακβίλ ντε λα Ποτρί), ιστορικός και αυτόπτης μάρτυρας, πλέκει κι αυτός το εγκώμιο του «Ποντικού, αρχηγού των Χιούρον». Πέθανε τις ίδιες εκείνες μέρες, στο Μόντρεαλ, από ξαφνική αρρώστια. Οι Ιησουίτες ισχυρίστηκαν ότι, την τελευταία στιγμή, προσηλυτίστηκε στο χριστιανισμό – είναι όμως σχεδόν σίγουρο ότι εκμεταλλεύτηκαν το γεγονός του απρόσμενου θανάτου του, μακριά απ’ τους δικούς του, για ένα προπαγανδιστικό ψεματάκι: «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα».
Ένας απείθαρχος τυχοκυνηγός
Παρ’ ολ’ αυτά, ο Καντιαρόνκ χρωστάει την ευρύτερη και μόνιμη φήμη του, καθώς και την έμμεση, πάντως σημαντική επίδρασή του στην κουλτούρα του Διαφωτισμού, στη φιλία του μ’ ένα νεαρό γάλλο αξιωματικό. Ο Λουί-Αρμάν ντε Λομ ντ’ Αρς, βαρόνος του Λα Οντάν, που έμεινε στην ιστορία σαν σκέτος Λαοντάν (Louis Armand de Lom d’Arce, baron de La Hontan ή Lahontan), γιος ξεπεσμένου αριστοκράτη, έφτασε στη Νέα Γαλλία το 1683, σε ηλικία δεκαεφτά χρονών. Πήρε μέρος σε διάφορες εκστρατείες αλλά κυρίως σε σημαντικές εξερευνητικές αποστολές (αργότερα θα καταγράψει τα Ταξίδια του), έμαθε καλά τις γλώσσες των Ουέντατ και των Αλγκονκίνων κι έφτασε να γίνει βοηθός του Φροντενάκ. Μ’ αυτή του την ιδιότητα έπαιρνε μέρος στο γαλλο-ινδιάνικο «σαλόνι πρώιμου Διαφωτισμού» του Φροντενάκ (για να χρησιμοποιήσω την έκφραση των Γκρέμπερ και Γουένγκροου) ή τέλος πάντως στις συμποσιακές συζητήσεις του. Όμως ο Λαοντάν έπεσε τελικά σε δυσμένεια, είτε λόγω του απείθαρχου και ανήσυχου χαραχτήρα του, είτε λόγω των ριζοσπαστικών του απόψεων, ή ίσως εξαιτίας μιας ίντριγκας ή τέλος πάντων για λόγους που δεν γνωρίζουμε, κι αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τα γαλλικά εδάφη. Καταδικάστηκε ερήμην για απείθεια και, αφού δεν κατάφερε να διαπραγματευτεί κάποια αποκατάσταση ή επιστροφή στην πατρίδα του, εγκαταστάθηκε στο Άμστερνταμ. Εκεί, σ’ αυτό το καταφύγιο των ετερόδοξων και των αντιπολιτευόμενων, αποφάσισε να αξιοποιήσει τις σημειώσεις που είχε κουβαλήσει μαζί του: τύπωσε πρώτα τα Νέα ταξίδια στη Βόρεια Αμερική (Nouveaux Voyages dans l’Amérique septentrionale), και μετά τους Διαλόγους ανάμεσα σ’ έναν Άγριο και τον βαρόνο ντε Λαοντάν (Dialogues ou Entretiens entre un Sauvage et le baron de Lahontan), μεταξύ 1702 και 1704.[14] Ο «Άγριος» είναι ένας μεγάλος αρχηγός των Χιούρον, ένας «άγριος» μεν, αλλά με κοινή λογική («Sauvage de bon sens»), και ονομάζεται Αντάριο (Adario) – είναι εντελώς σίγουρο ότι πρόκειται για τον Καντιαρόνκ (Kandiaronk): πρόκειται άλλωστε για αναγραμματισμό του ονόματός του, βασικά αφαιρώντας τα ακριανά σύμφωνα.
Είναι μάλλον η πρώτη φορά στην ευρωπαϊκή φιλολογία, ή έστω μία από τις πρώτες φορές, που εμφανίζεται ένας Ινδιάνος, και μάλιστα κάποιος που υπήρξε πραγματικά, μια ιστορική φιγούρα, να μιλάει σε πρώτο πρόσωπο. Το μεγάλο ζήτημα είναι βέβαια κατά πόσο τα λόγια που βάζει ο Λαοντάν στο στόμα του Αντάριο-Καντιαρόνκ ανταποκρίνονται στις απόψεις του Γάλλου ή του Ινδιάνου – θα επανέλθουμε. Πάντως η κριτική του κειμενικού Αντάριο περιλαμβάνει πρώτα απ’ όλα τη θρησκεία (αυτό έκανε περισσότερο εντύπωση στην εποχή) αλλά και ολόκληρη την πολιτική και κοινωνική δομή της Ευρώπης – και είναι κατεδαφιστική. Η επίδραση των Διαλόγων του Λαοντάν ήταν πολύ μεγάλη. Από τη μία, «οι διανοούμενοι του 18ου αιώνα που σέβονταν τον εαυτό τους σχεδόν σίγουρα θα τους είχαν διαβάσει» – δημιούργησαν άλλωστε τη συνήθεια, τυπική για όλες τις «σημαντικές μορφές του γαλλικού Διαφωτισμού», «να κάνουν κριτική […] στην κοινωνία τους από την οπτική γωνία κάποιου φανταστικού ξένου. Ο Μοντεσκιέ διάλεξε έναν Πέρση, ο μαρκήσιος Ντ’ Αρζάν έναν Κινέζο, ο Ντιντερό έναν Ταϊτινό», κι ενώ ο Αγαθούλης του Βολτέρου ήταν μισός Ουέντατ και μισός Γάλλος, η μαντάμ ντε Γκραφινί προτίμησε μια Περουβιανή[15] (Gr. & W., σελ. 83-84). Από την άλλη, «μεταφράστηκαν στα γερμανικά, τα αγγλικά, τα ολλανδικά και τα ιταλικά, και συνέχισαν να τυπώνονται, σε πλήθος εκδόσεων, για πάνω από έναν αιώνα», ενώ πρόσφεραν έμπνευση σε μια σειρά παριζιάνικων θεατρικών έργων (Gr. & W., σελ. 83 και 646, σ40). Με μια κουβέντα, οι Διάλογοι είχαν αντίχτυπο τόσο στην «υψηλή» όσο και σε μια πιο διάχυτη, «λαϊκή» κουλτούρα. Μετά την επιτυχία του, ο Λαοντάν έγινε διάσημος («μια μικρή διασημότητα», Gr. & W., σελ. 73), καλέστηκε στην αυλή του εκλέκτορα του Ανόβερου, όπου έγινε φίλος με τον Λάιμπνιτς και πέθανε εκεί, την ίδια χρονιά με τον τελευταίο (1716). Είναι θέμα προς διερεύνηση το γιατί η φήμη του επισκιάστηκε μετά τα ταραγμένα χρόνια που ακολούθησαν την Επανάσταση και γιατί δεν μπήκε στον «κανόνα του Διαφωτισμού», όπως διαμορφώθηκε αυτός μέσα στο 19ο αιώνα.
Διλήμματα και ψευτοδιλήμματα
Οι περισσότεροι από τους σύγχρονους ερευνητές, πονηρεμένοι από τις περιπτώσεις φανταστικών εξωτικών συγγραφέων που αναφέραμε αμέσως παραπάνω κι έχοντας στο νου το φόβο της λογοκρισίας και της καταστολής, θεωρούν δεδομένο ότι οι Διάλογοι παρουσιάζουν αποκλειστικά τις απόψεις του ίδιου του Λαοντάν – ο Αντάριο είναι απλώς ένα βολικό προκάλυμμα. Οι Γκρέμπερ και Γουένγκροου διαφωνούν, πιστεύοντας ότι «τα βασικά επιχειρήματα ανήκαν στον ίδιο τον Καντιαρόνκ» (σελ. 75). Για τη γνώμη τους αυτή, πέρα από όσα έχουν γραφτεί προηγουμένως εδώ (τη διαπίστωση ότι ανάλογες συζητήσεις γίνονταν πράγματι στον Καναδά[16] του ύστερου 17ου αιώνα κλπ), παραπέμπουν επίσης σε παρόμοιες απόψεις που είχαν εκφραστεί «από άλλους ομιλητές των γλωσσών ιροκουά περίπου το ίδιο διάστημα» (σελ. 75). Στηρίζονται κυρίως στα έργα του Ζορζ Σιουί (Georges Sioui) και της Μπάρμπαρα Άλις Μαν (Barbara Alice Mann). Ίσως η γνώμη τους να μοιάζει μεροληπτική και εν μέρει αυθαίρετη, όμως κι αυτοί που λένε ότι το περιεχόμενο των Διαλόγων δεν έχει καμιά σχέση με τον Ινδιάνο καταλήγουν σε συμπεράσματα το ίδιο αυθαίρετα – κι οπωσδήποτε τους βαραίνει κάποια προκατάληψη. Το πιο λογικό, θαρρώ, είναι να πιστέψουμε ότι ο Λαοντάν είχε κρατήσει πράγματι κάποιες σημειώσεις από τις κουβέντες του με τον Καντιαρόνκ, όπως λέει, κι ότι γράφοντας το τελικό κείμενο ανακατεύει εκεί, συνειδητά ή όχι, μεταγενέστερες δικές του σκέψεις. Στο κάτω-κάτω, δηλώνει ξεκάθαρα ότι πρόκειται για διασκευή: οι κουβέντες με το φίλο του ήταν συζητήσεις «που διακόπτονταν, χωρίς συνέχεια και χωρίς σύνδεση» και, για να τις συμπληρώσει, τις έδειξε στον Φροντενάκ, για να συνεισφέρει κι αυτός με όσα είχε συγκρατήσει στο μυαλό του. Κι ας μην ξεχνάμε ότι ο ίδιος ο ξεπεσμένος βαρόνος είχε φτάσει στην Αμερική πολύ νέος, δεκαεφτά χρονών, για να βουτήξει αμέσως στην ινδιάνικη κουλτούρα (είχε, φαίνεται, έφεση στις γλώσσες) και στα ταξίδια σε αγριότοπους: οι δικές του προσωπικές απόψεις είχαν κι αυτές διαμορφωθεί μέσα από ένα πολιτισμικό σοκ (όπως θα λέγανε σήμερα) και είχαν οπωσδήποτε επηρεαστεί από τη στενή επαφή του με Ινδιάνους στις εξερευνητικές του αποστολές.
Ένα κρίσιμο σημείο: ο Αντάριο υποστηρίζει ότι έχει ταξιδέψει, πέρα από το Μόντρεαλ και τη Νέα Υόρκη, και στη μητροπολιτική Γαλλία. Όμως δεν υπάρχουν στοιχεία για κάποιο τέτοιο υπερατλαντικό ταξίδι του Καντιαρόνκ. Από την άλλη, είναι γνωστό ότι ένας εκπρόσωπος των Ουέντατ ταξίδεψε όντως στη Γαλλία το 1691 για να επισκεφτεί την αυλή του Λουδοβίκου ΙΔ΄.[17] Δεν αναφέρεται το όνομά του, πάντως οι Γκρέμπερ και Γουένγκροου παρατηρούν ότι ο Μοσχοπόντικας, με τα προσόντα που προαναφέρθηκαν και όντας Επικεφαλής του Συμβουλίου τη στιγμή εκείνη, θα ήταν ο ιδανικός υποψήφιος για την αποστολή αυτή. Αν αυτό δεν αληθεύει, τότε ο Λαοντάν χρησιμοποιεί ένα μυθοπλαστικό ψέμα, για να κάνει πιστευτή την καλή γνώση των γαλλικών πραγμάτων εκ μέρους του ήρωά του – είναι ωστόσο δύσκολο να αποφανθούμε οριστικά.
Ο Μαρξ Ινδιάνος;
Η παρουσίαση στο Θεμέλιο είχε τον τίτλο «Ποιος ήταν πιο Ινδιάνος απ’ τον Μαρξ;», εμπνευσμένο ασφαλώς από τον τίτλο ενός άρθρου του Τζόρτζο Μαριάνι, που εμπνεόταν με τη σειρά του από τους ιταλούς Ινδιάνους των Πόλεων.[18] Ακούγεται κάπως υπερβολικό, και μάλλον είναι: δύσκολα θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Μαρξ ινδιάνιζε, με οποιοδήποτε τρόπο – αυτό που θέλει να δηλώσει η ρητορική υπερβολή είναι η γοητεία που ένιωσε ο Καρλ Μαρξ, τρία χρόνια πριν πεθάνει, για τους Ιροκέζους του Χ. Λ. Μόργκαν.[19] Κι αυτό μας φέρνει στο μοτίβο, ενδιαφέρον και της μόδας, του «ύστερου Μαρξ».
Η πρώτη σκέψη που μου έρχεται είναι ότι, αν τα χρόνια του ’60 και του ’70 υπήρχε ένας συρμός υπέρ του «νεαρού Μαρξ» κι αν στη δική μας εποχή υπάρχει ρεύμα για τον «ύστερο Μαρξ», ίσως αυτό να μην είναι τυχαίο. Όπως και να ’χει, ο Μαρτσέλο Μούστο υποστηρίζει με πάθος την ανωτερότητα του ύστερου Μαρξ, ενώ θεωρεί το μοτίβο του νεαρού Μαρξ υπερτιμημένο. Από την άλλη, μια αρκετά ισορροπημένη, θαρρώ, στάση αμφιβάλλει για το αν υπήρξε πραγματική ρήξη ανάμεσα στο «νεαρό Μαρξ» (με τυπικό έργο αυτά που ονομάστηκαν Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα του 1844) και τον «ώριμο Μαρξ» (εκείνον που γράφει το Κεφάλαιο) – νομίζω ότι στη γραμμή μιας τέτοιας συνέχειας (που βέβαια περιλαμβάνει εξέλιξη και αλλαγές – πώς αλλιώς;) μπορεί να τοποθετηθεί και ο «ύστερος Μαρξ» (από τον οποίο έχουμε μόνο αποσπασματικά έργα: επιστολές, σημειωματάρια κλπ). Αν ο τελευταίος μας φαίνεται, ή τουλάχιστον μου φαίνεται, πιο οικείος είναι επειδή οι διανοητικές εξελίξεις, ας πούμε στο τρίτο τέταρτο του 19ου αιώνα, έκαναν ευκολότερη (για τον Μαρξ) την αμφισβήτηση εκείνου του πνευματικού περιβάλλοντος μέσα στο οποίο είχε μεγαλώσει και ωριμάσει ο ίδιος. Με τη διευκρίνηση ότι «ευκολότερη» δεν σημαίνει «εύκολη»: ο θετικισμός ζούσε και βασίλευε, είχε αγκαλιάσει τη Β΄ Διεθνή και, σε συνδυασμό μ’ έναν αλαζονικό ευρωκεντρισμό κι ένα φρόνιμο ρεφορμισμό, θα της στερούσε κάθε επαναστατική ή έστω ενδιαφέρουσα προοπτική (κάτι που επίσης ανησυχούσε τον Μαρξ στα τελευταία του).
Μια πρώιμη ανάδειξη του ύστερου Μαρξ είχαμε στο έργο του Τέοντορ Σάνιν, αμετάφραστου προς το παρόν στα ελληνικά,[20] που εστίαζε στη ρωσική περίπτωση και στις «περιφέρειες του καπιταλισμού». Το δρόμο του ακολούθησε πιο πρόσφατα ο Έτορε Τσινέλα,[21] με ακόμα μεγαλύτερη έμφαση στη Ρωσία, ενώ λίγο πιο πριν ο Κέβιν Άντερσον πρόβαλε έναν «περιθωριακό Μαρξ», που αν και λιγότερο σταθερά τοποθετημένος στο χρόνο, σχετίζεται ασφαλώς με τον «ύστερο».[22] Ο Έντσο Τραβέρσο, απ’ τη μεριά του, χωρίς κι αυτός να επιμένει στη βιογραφική πορεία του Μαρξ, εντοπίζει μια (διαρκή) ένταση ανάμεσα σε δυο διαφορετικές αν όχι αντιθετικές κατευθύνσεις της μαρξικής σκέψης, ντετερμινιστική η πρώτη και ενδεχομενική η δεύτερη – από τη μία η προκαθορισμένη νομοτέλεια και από την άλλη το απρόβλεφτο της ταξικής πάλης. Αλλά βέβαια η πρώτη μοιάζει να επικρατεί στον «ώριμο Μαρξ» ενώ η δεύτερη αναδεικνύεται περισσότερο στον «ύστερο».
Οπωσδήποτε, για πολλούς προφανείς λόγους, η «ύστερη» ματιά του Μαρξ στρέφεται σαφώς περισσότερο προς τη Ρωσία – ακόμα και τα «ινδιάνικα» συμπεράσματά του, δηλαδή τα οφέλη από τις εθνογραφικές του αναγνώσεις, εφαρμόστηκαν κυρίως στις πολιτικές του εκτιμήσεις για τις προοπτικές της Ρωσίας. Εντούτοις, θα ήταν αλλόκοτο να πει κάποιος ότι «κανένας δεν ήταν πιο Ρώσος από τον Μαρξ»…
Ο Μαρξ μαθουσάλας;
Προφανώς δεν μπορούμε να ξέρουμε τι θα έκανε, πώς θα αξιοποιούσε ο Μαρξ όλες αυτές τις πρόσφατες γνώσεις του και τις καινούργιες σκέψεις του, αν τυχόν ζούσε ακόμα δέκα ή και περισσότερα χρόνια, μετά το 1883. Το να το μαντέψουμε, ξεπερνάει τον ορίζοντα της «εικοτολογικής ιστορίας» και καταντάει σκέτη αυθαιρεσία. Βλέποντας και κρίνοντας όμως όσα γνωρίζουμε ότι συνέβησαν πραγματικά, μέχρι αυτό το μοιραίο 1883, φαίνεται ότι ο γέρο-φιλόσοφος προσπαθούσε να προσαρμόσει τα όποια νέα στοιχεία στο ήδη θεμελιωμένο σύστημά του, να το διευρύνει μάλλον παρά να το τροποποιήσει ριζικά. Πρέπει να καταλάβαινε (υποθέτω και μαντεύω, ρισκάροντας) ότι μια τέτοια τροποποίηση ήταν δύσκολη υπόθεση, που θα απαιτούσε ξήλωμα και κατεδάφιση ολόκληρων πλευρών του και μια επακόλουθη, κοπιαστική ανασύνθεση.
Ωστόσο, οι «υστερομαρξικοί» (για να σκαρώσω έναν όρο) φαίνεται να πιστεύουν ότι ο Μαρξ όφειλε να ζήσει περισσότερα χρόνια ώστε να τελειοποιήσει τη φιλοσοφία του, ότι ο σχετικά πρόωρος θάνατός του ήταν κάτι σαν ιστορικό ατύχημα, ότι κάποιου είδους βελτιωμένος μαρξισμός θα έπρεπε να είχε προκύψει τότε (άρα, θα ήταν αποκλειστική αρμοδιότητα του Κάρολου να διορθώσει τη θεωρία του) ή πάλι, ίσως, ότι η δουλειά θα μπορούσε να γίνει τώρα, από άλλους και στο όνομά του, με εκατόν πενήντα χρόνια καθυστέρηση και σα να μη συνέβη τίποτα στο ενδιάμεσο. Κι αυτό, μ’ όλο το ενδιαφέρον μου κι όλη μου τη συμπάθεια για τον ύστερο Μαρξ, δεν μου φαίνεται σωστό.
tetartoskosmos@gmail.com
σημειώσεις
[1] «Αν είν’ αλήθεια ότι οι Ινδιάνοι της Βραζιλίας έπαιξαν κάποιο ρόλο στην πτώση της Βαστίλης, τότε ο Κόσμος αποτελεί το καταλληλότερο πλαίσιο για να φωτίσει τα προβλήματά μας – και τόσο το καλύτερο αν προκύπτουν μακρινές, αναπάντεχες ή διαγώνιες διαδρομές» («Το ιθαγενικό ζήτημα σήμερα», πρόλογος στο Jeffrey Sissons, Πρώτοι λαοί. Οι αυτόχθονοι πολιτισμοί και το μέλλον τους, μτφ. Γιάννης Δ. Ιωαννίδης, επιμ.-πρόλ. Νίκος Κούρκουλος, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2006).
[2] Ο Afonso Arinos de Melo Franco (1905-1990) έμελλε να έχει, μεταξύ άλλων, και μια μακρόχρονη πολιτική καριέρα, φτάνοντας στο αξίωμα του Υπουργού Εξωτερικών, σταθερά με φιλελεύθερες-δημοκρατικές θέσεις, ενώ έδωσε το όνομά του σ’ ένα σημαντικό νόμο που καταδίκαζε το φυλετικό διαχωρισμό και τις φυλετικές προκαταλήψεις (1951). Προς το τέλος της ζωής του, μετά την πτώση της δικτατορίας και με την ιδιότητα του διαπρεπή νομικού, είχε σημαντική συμμετοχή στη σύνταξη του νέου βραζιλιάνικου συντάγματος (1988).
[3] Claude Lévi-Strauss, Θλιβεροί τροπικοί, μτφ. Βούλα Λούβρου, Εκδόσεις Χατζηνικολή, 1979, σελ. 21.
[4] Μαρσέλο Μούστο, Τα τελευταία χρόνια του Καρλ Μαρξ, 1881-1883. Μια εργοβιογραφία, μτφ. Ορέστης Στυλιανίδης, Νήσος, 2023. Στην πραγματικότητα πρόκειται για τέσσερα ανεξάρτητα δοκίμια πάνω σε μοτίβα για τα οποία ο συγγραφέας («αδιαμφισβήτητα ο μεγαλύτερος γνώστης της ζωής του Μαρξ» κατά τον Μπαλιμπάρ, διαβάζουμε στο εξώφυλλο) έχει γράψει επανειλημμένα.
[5] Κώστας Γαλανόπουλος, Ο κόσμος όλος ήταν Αμερική. Οι Ινδιάνοι της Βόρειας Αμερικής στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία, Πλήθος, 2023.
[6] Χαριτωμένος τίτλος αλλά κάπου δεν τον καταλαβαίνω, αφού ο Παπαλάγκι είναι έργο ενός αμφιλεγόμενου γερμανού διανοούμενου (λιγάκι ιεραπόστολου και μελλοντικού ναζί) που γράφτηκε τον 20ό αιώνα ενώ η κεντρική ιδέα του, η κριτική στη δυτική κοινωνία μέσα από το στόμα ενός υποθετικού «άγριου», παραπέμπει βασικά στο 18ο αιώνα και στα αντίστοιχα ρητορικά τεχνάσματα ενός Μοντεσκιέ, ενός Βολτέρου, ενός Ντιντερό κλπ (τα οποία άλλωστε περιγράφονται αναλυτικά προηγουμένως). Ίσως βέβαια να μου διαφεύγει κάτι (θα μπορούσε να εννοεί «η εποχή των λευκών»; Αλλά με ποια έννοια;). Πάντως τα άλλα δύο υποκεφάλαια, πέρα από τον Μαρξ δηλαδή, είναι αφιερωμένα στον Μιλ και στον Τοκβίλ.
[7] Στις πρώτες σελίδες του Ο κόσμος όλος ήταν Αμερική, σημειωτέον, μαθαίνουμε ότι την «αναλυτική βιβλιογραφία του βιβλίου» θα τη βρούμε «στην ιστοσελίδα των Εκδόσεων Πλήθος». Σημεία των καιρών, θα μου πείτε, κι άλλωστε έτσι ο τόμος έγινε ελαφρότερος κατά τριάντα σελίδες, μου είπαν. Όμως, μέχρι σήμερα που κοίταξα για τελευταία φορά (30/4/2024), η εν λόγω ιστοσελίδα δεν αναφέρει καν την έκδοση του συγκεκριμένου βιβλίου (προφανώς έχει καιρό να ενημερωθεί): φαίνεται ότι κανένας από το Πλήθος των εκδοτών δεν βρήκε τον καιρό να ασχοληθεί.
[8] O ìndio brasileiro e a Revolução Francesa, σελ. 46-49.
[9] Ήταν μια εποχή που έδειξε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη γλωσσοδιδακτική και ασφαλώς ήταν καλά γνωστό ότι τα πολύ νεαρά άτομα μαθαίνουν σαφώς ευκολότερα από τους ενήλικες μια άγνωστη γλώσσα, αν εκτεθούν στο περιβάλλον της. Ο ίδιος ο Μονταίνιος είχε διδαχτεί, μικρό παιδί, τα λατινικά «σαν μητρική γλώσσα» (ή έτσι λέγεται), με κάποιο πρωτοποριακό σύστημα και με γερμανό δάσκαλο.
[10] «Για τους καννιβάλους», Δοκίμια [επιλογή], μτφ. Θανάσης Νάκας, Κάλβος, 1979, σελ. 126. Τα επόμενα παραθέματα είναι από την ίδια έκδοση.
[11] Όταν οι λευκοί άγριοι της γαλλικής μητρόπολης εφάρμοσαν κατά γράμμα τη βραζιλιάνικη συμβουλή, κανείς νομίζω δεν κατηγόρησε τον φρόνιμο Μονταίνιο – κατηγορήθηκαν απεναντίας οι philosophes γενικώς και δαιμονοποιήθηκε ειδικώς ο Ζαν-Ζακ Ρουσό.
[12] David Graeber & David Wengrow, Η αυγή των πάντων. Μια καινούρια ιστορία της ανθρωπότητας, μτφ. Χριστόδουλος Λιθαρής, Διόπτρα, 2023 (στη συνέχεια Gr. & W.), βλ. το υποκεφάλαιο το κυρίως αφιερωμένο στον Καντιαρόνκ και στο Λαοντάν στις σελ. 72-85. Όμως στο σημαντικό αυτό βιβλίο θα γίνει, κάποια μεταγενέστερη στιγμή, εκτενέστερη αναφορά και κριτική.
[13] Η συνθήκη δεν αφορούσε άμεσα την Αγγλία, που δεν συμμετείχε στις διαπραγματεύσεις, όμως τα ινδιάνικα έθνη υπόσχονταν να μείνουν ουδέτερα σε περίπτωση πολέμου μεταξύ των ευρωπαϊκών δυνάμεων. Άλλα σημαντικά της σημεία ήταν η άμεση απελευθέρωση όλων των αιχμάλωτων, σκλαβωμένων ή φυλακισμένων, είτε ιθαγενών είτε λευκών, από όλα τα μέρη, και η επιστροφή στις κοινότητές τους, καθώς και η ίση πρόσβαση στους κυνηγότοπους για όλες τις φυλές.
[14] Η εκδοτική ιστορία των γραφτών του Λαοντάν είναι κάπως πιο περίπλοκη, αλλά ας μείνουμε σ’ αυτό το απλουστευμένο σχήμα.
[15] Françoise de Graffigny, Lettres d’une Péruvienne, 1747.
[16] Στη Νέα Γαλλία, ορθότερα, η οποία όμως, όπως έγραφε από τότε ο Λαοντάν, «αποκαλείται κοινώς Καναδάς».
[17] Ο Λαοντάν λέει ότι γνώρισε τον Καντιαρόνκ το 1688 και είχε την ευκαιρία να τον βλέπει ως το 1694: επομένως, οι ημερομηνίες τουλάχιστον δεν είναι απαγορευτικές.
[18] Giorgio Mariani, «Was Anybody More of an Indian than Karl Marx?: The “Indiani Metropolitani” and the 1977 Movement», στο Christian F. Feest (επιμ.), Indians and Europe. An Interdisciplinary Collection of Essays, University of Nebraska Press, 1999 (αναφέρεται και στο Γαλανόπουλος, σελ. 331).
[19] Βλ. π.χ. το κεφάλαιο «Ο Μαρξ στους Ιροκέζους» στο κείμενο «Ο Μαρξ στις στέπες».
[20] Teodor Shanin (επιμ.), Late Marx and the Russian road. Marx and «the perirheries of capitalism», Routledge & Kegan Paul, 1983. Στη συζήτηση στο Θεμέλιο, αναφέρθηκε ότι πρόκειται να εκδοθεί κάτι δικό του, δεν είμαι σίγουρος όμως αν πρόκειται γι’ αυτό το βιβλίο, όπως σκέφτηκα εκείνη τη στιγμή.
[21] Έτορε Τσινέλα, Ο άλλος Μαρξ, μτφ. Άννα Γρίβα, Οι εκδόσεις των συναδέλφων, 2019 (Ettore Cinella, L’altro Marx, Della Porta Editori, 2014). «Ο Μαρξ στις στέπες», που προαναφέρθηκε, γράφτηκε με αφορμή αυτό το βιβλίο.
[22] Kevin B. Anderson, Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies, University of Chicago Press, 2010.
Τέταρτος Κόσμος 