Ο καιρός και οι Καίσαρες (Β)

σχόλια στη σύγχρονη ιστοριογραφία του τέλους της Ρώμης

δεύτερο μέρος

Saint Eulalia 1885

το πρώτο μέρος
«Τα γηρατειά του κόσμου» ή μια πολύ γέρικη ιδέα για τον κόσμο;

Τιτλοφορώντας έτσι, «Τα γηρατειά του κόσμου», το τέταρτο κεφάλαιό του, ο Χάρπερ μάς εξηγεί: «Οι χριστιανοί εκείνης της ταραγμένης περιόδου θα επινοούσαν την ιδέα ότι ζούσαν τα “γηρατειά του κόσμου”» (σελ. 194). Λοιπόν, για να το πούμε αμέσως, αυτό δεν είναι αλήθεια – και θα το εξηγήσω αναλυτικά. Ο Χάρπερ προσπαθεί να βρει αποδείξεις για μια «κλιματική αλλαγή κατά τον 3ο αιώνα» και αναζητά τεκμήρια στη ρητορεία των Χριστιανών της εποχής και συγκεκριμένα σε μιαν απολογία του Κυπριανού. Θα δούμε παρακάτω πώς χρησιμοποιείται στραβά το συγκεκριμένο κείμενο, όμως έτσι κι αλλιώς δεν ήταν πολύ καλή η ιδέα του: τα «γηρατειά του κόσμου» ήταν μια πολύ παλιά και κοινότοπη ιδέα στη ρωμαϊκή κουλτούρα (για να μην αναζητήσουμε τις ακόμα αρχαιότερες ρίζες της σε διάφορους πολιτισμούς της Εγγύς Ανατολής, του αρχαιοελληνικού συμπεριλαμβανομένου), αρκεί ν’ αναφέρουμε τον Λουκρήτιο, που εξηγούσε το γέρασμα του κόσμου με βάση την ατομική θεωρία (Και τώρα αστενισμένες / είναι οι γενιές των ζωντανών κι η γης ασβολωμένη / Ζούδια μονάχα μεταβιάς πολύ μικρά γεννάει […] Και δεν κατέχει πώς χαλούν σιγά σιγά τα πάντα, / πώς γένονται σαράβαλα γιατί τα αδυνατίζει / και τα παλιώνει του καιρού το μάκρος που περνάει.),[1] κι αυτό στην ακμή του Ρωμαϊκού Κλιματικού Βέλτιστου (για να χρησιμοποιήσω τις χρονολογικές διαιρέσεις του Χάρπερ). Ή πάλι τον Σενέκα πατέρα και τις βιολογικές παρομοιώσεις του, όταν μιλάει για τις ηλικίες της Ρώμης (και είχαμε φτάσει ήδη στα «γηρατειά της Ρώμης», όταν έγραφε, επί Καλιγούλα).

Ας δούμε όμως το κείμενο του Κυπριανού, δηλ. τα αποσπάσματα που παρουσιάζει ο Χάρπερ. Λέει λοιπόν ο Κυπριανός, κατά Χάρπερ: «Ο κόσμος έχει γεράσει και δεν έχει το αλλοτινό του σφρίγος, ούτε τη ρώμη και τη ζωντάνια που τον χαρακτήριζαν κάποτε. (…) Τον χειμώνα, δεν υπάρχει τέτοια αφθονία βροχών για να τρέφονται οι σπόροι. Ο καλοκαιρινός ήλιος καίει λιγότερο λαμπερά τα σπαρμένα χωράφια. Η ηπιότητα της άνοιξης δεν είναι πια γι’ απόλαυση, και από τα φθινοπωρινά δέντρα δεν κρέμονται ώριμοι καρποί» (σελ. 194). Πολύ σωστό και ακριβές, όμως ο Κυπριανός συνεχίζει, κι αυτή τη συνέχεια μάς τη στερεί ο Χάρπερ: «Λιγότερο μάρμαρο βγαίνει απ’ τα ξεκοιλιασμένα και εξασθενημένα βουνά, το λιγοστό χρυσάφι και ασήμι δείχνει ότι πρόωρα εξαντλούνται τα μέταλλα, κι οι καταπονημένες φλέβες στενεύουν και μικραίνουν κάθε μέρα, στα χωράφια λείπει ο αγρότης, στη θάλασσα ο ναυτικός, στους στρατώνες ο στρατιώτης, στην αγορά η εντιμότητα, στο δικαστήριο η δικαιοσύνη, στις φιλίες η σύμπνοια, στις τέχνες η μαστοριά, στα ήθη η πειθαρχία». Βλέπουμε λοιπόν ότι ο Κυπριανός δεν κάνει πραγματολογικές παρατηρήσεις για τον καιρό ή αγρονομικές συστάσεις για τη γονιμότητα του εδάφους κλπ, αλλά μιλάει για μια κοσμολογική εξάντληση, που μάλιστα περιλαμβάνει την ηθική κατάπτωση. Θα μπορούσε, πολύ θεωρητικά και πολύ γενικά μιλώντας, οι αναφορές στην ξηρασία και στη μικρότερη απόδοση των καρπών να είχαν σχέση με κάποια αληθινή και άμεση κλιματολογική παρατήρηση – όμως, προφανώς, είναι εντελώς άσχετη με το κλίμα η εξάντληση των ορυχείων και των μετάλλων, όπως και η εξαφάνιση των ηθικών ή πνευματικών αξιών. Πάμε παρακάτω. Να το δεύτερο απόσπασμα του Κυπριανού που παρουσιάζει ο Χάρπερ: «Οι ακτίνες του ήλιου που βασιλεύει δεν είναι τόσο λαμπερές ή καυτές. (…) Η πηγή απ’ την οποία κάποτε ανάβλυζαν άφθονοι πίδακες, παρατημένη τώρα απ’ τα γηρατειά, μετά βίας βγάζει μια σταγόνα» (σελ. 195). Και πάλι σωστά, με τη μόνη διαφορά ότι εκεί που ο Χάρπερ βάζει αποσιωπητικά ο Κυπριανός λέει: «και στο γέρμα της λάμπει λιγότερο η σελήνη». Ο Κυπριανός δεν λέει απλώς ότι αδυνατίζει το φως του ήλιου αλλά και ότι αδυνατίζει επίσης το φως της σελήνης. Με άλλα λόγια, δεν κάνει παρατηρήσεις πάνω στην «ηλιακή μεταβλητότητα», δεν αντιλαμβάνεται με γυμνό μάτι τις μεταβολές και τους κύκλους της ηλιακής δραστηριότητας, όπως σκέφτεται με απίθανο τρόπο ο Χάρπερ[2] (απίθανο ακόμα κι αν δεν είχαμε τα κειμενικά συμφραζόμενα, ακόμα κι αν η φράση του Κυπριανού είχε σωθεί αποσπασματική και ξεκάρφωτη): μιλάει απεναντίας για το σβήσιμο του κόσμου ολόκληρου, όπου τα πάντα γίνονται πιο άτονα, πιο αδύναμα, πιο άχρωμα. Και στο τέλος της ίδιας παραγράφου ο Κυπριανός μάς λέει ξεκάθαρα πώς αντιλαμβάνεται όλ’ αυτά τα φαινόμενα: «Είναι νόμος του Θεού πως ό,τι έχει αρχή έχει και τέλος, ότι τα πράγματα που μεγαλώνουν γερνάνε, ότι τα δυνατά γίνονται αδύναμα, ότι τα μεγάλα γίνονται μικρά, και πως ό,τι έχει εξασθενήσει και ελαττωθεί φτάνει στο τέλος του».
    Αλλά μπορούμε να πάμε κι ακόμα παρακάτω, στην επόμενη παράγραφο, για να εξακριβώσουμε ακόμα καλύτερα τα συμφραζόμενα, για τι πράγμα μιλάει τέλος πάντων ο επίσκοπος της Καρχηδόνας: «Οι γέροι έχουν χάσει τη δύναμή τους, δεν ακούνε πια καλά όπως τον παλιό καιρό, δεν έχουν την ταχύτητα του παλιού καιρού, δεν βλέπουν πια καλά όπως τον παλιό καιρό, δεν έχουν πια τη δύναμη, το σθένος και την υγεία του παλιού καιρού. Παλιά οι άνθρωποι ζούσαν 800 και 900 χρόνια και τώρα με το ζόρι φτάνουν τα εκατό. Βλέπουμε παιδιά με γκρίζα μαλλιά και τα μαλλιά τούς πέφτουν προτού μεγαλώσουν, τώρα η ζωή δεν τελειώνει μα αρχίζει με τα γεράματα. Από το ξεκίνημά της η γέννηση τρέχει βιαστικά προς το τέλος και ό,τι γεννιέται σήμερα εκφυλίζεται μαζί με τα γηρατειά του κόσμου. Δεν είναι για ν’ απορεί κανείς που τα πάντα στον κόσμο αρχίζουν να φθίνουν, αφού ολόκληρος ο κόσμος έχει ήδη αρχίσει να σβήνει και να πλησιάζει στο τέλος του». Φαντάζομαι ότι ούτε ο Χάρπερ ούτε κανένας δεν θα χρησιμοποιούσε αυτές τις φράσεις σαν τεκμήρια για το προσδόκιμο ζωής της αρχαιότητας, για να μας πει ότι οι άνθρωποι «του παλιού καιρού» ζούσαν εκατοντάδες χρόνια ή έτσι λέγεται, ούτε θα χρησιμοποιούσε τα γκρίζα παιδικά μαλλιά που γρήγορα πέφτουν σαν τεκμήριο π.χ. για την παιδική θνησιμότητα, και πάει λέγοντας.[3]
    Θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε, πάντα από το ίδιο κείμενο, με πολέμους που γίνονται ολοένα και πιο συχνοί, και με λιμούς, λοιμούς και καταποντισμούς και άλλα σημάδια που αναγγέλλουν ότι φτάνει η Μέρα της Κρίσης …όμως νομίζω ότι αυτά αρκούν για να πείσουν τον αναγνώστη ότι ο Κυπριανός δεν κάνει μετεωρολογικές παρατηρήσεις αλλά ρητορεύει σε εσχατολογική γλώσσα – κι ότι είναι πολύ άστοχο να ξεκόψουμε δυο-τρεις φράσεις του και να τις παρουσιάσουμε σαν αξιόπιστες πληροφορίες για τον καιρό και το κλίμα της εποχής του.
    Τα «γηρατειά του κόσμου», λοιπόν, δεν ήταν μια επινόηση «των χριστιανών εκείνης της ταραγμένης περιόδου» (όπως θέλει ο Χάρπερ), πρέπει όμως να προσθέσουμε ότι ακόμα και σε ό,τι αφορά τους χριστιανούς και μόνον, η ιδέα ήταν πολύ παλιότερη από «εκείνη την ταραγμένη περίοδο». Για την ακρίβεια, η εσχατολογία, η ιδέα ενός επικείμενου τέλους του κόσμου, ήταν μια ιδρυτική συνθήκη του χριστιανισμού – και μάλιστα με ακόμα πιο αδιάλλακτο τρόπο στην πρώτη του περίοδο, ή έστω στην πρώτη του περίοδο που γνωρίζουμε (αντίθετα πάλι απ’ ό,τι πιστεύει ο Χάρπερ).
    Ασφαλώς δεν μπορούμε να θεωρήσουμε ένα θρησκευτικό φαινόμενο, μόνο ή κυρίως, αντανακλαστική αντίδραση σε κάποια επιδημία ή στην ασυνήθιστη κακοκαιρία. Ο Χάρπερ, βέβαια, νιώθει πάντα αμηχανία απέναντι σε οτιδήποτε είναι «τόσο αιθέριο και δονκιχωτικό όσο τα συστήματα πεποιθήσεων» (σελ. 43), σε αντιπαραβολή με τις σκληρές φυσικές πραγματικότητες, π.χ. των μικροβίων και των ιών, που απορροφούν πάντα την προσοχή του. Ακόμα κι έτσι όμως, είναι αξιοπρόσεχτη η ιδιαίτερη δυσκολία του να κατανοήσει το χριστιανισμό – ή έστω και να προσέξει απλώς την παρουσία του, όταν δεν μπορεί να παρουσιαστεί σαν άμεση ανταπόκριση σε κάποιο περιβαλλοντικό ερέθισμα.[4] Επανειλημμένα τον χαραχτηρίζει «εκκεντρικό» και «περιθωριακό»: «μικρές ομάδες εκκεντρικών», «κατ’ ουσίαν αόρατοι», «περιθωριακή παραξενιά», «παράξενη επιλογή», «άγνωστη λατρεία», κοντολογίς μια σκοτεινή κι ασήμαντη σέχτα, όλ’ αυτά μιλώντας για τον 3ο αιώνα. Π.χ. «το 245-246 μ.Χ., ο Κυπριανός πήρε την εντελώς εκκεντρική απόφαση να γίνει χριστιανός» (σελ. 202). Η κατάσταση άλλαξε, κατά τον Χάρπερ, στη δεκαετία του 250, λόγω του λοιμού που, πάλι κατά τη γνώμη του, είχε διαστάσεις πανδημίας: «Η μαζική θνησιμότητα είχε δείξει με τρόπο οδυνηρό την αναποτελεσματικότητα των προγονικών θεών και είχε φέρει στο προσκήνιο τις αρετές της χριστιανικής πίστης» (σελ. 227). «Ο Λοιμός του Κυπριανού κλόνισε τα θεμέλια του αρχαίου λαϊκού πολυθεϊσμού, επιτρέποντας στον χριστιανισμό να βγει στον αφρό» (σελ. 351). Ακόμα κι αν ακολουθήσουμε αυτή την ωμά μηχανιστική λογική (ώστε να δούμε τα αιθέρια συστήματα πεποιθήσεων σαν άμεσες αποκρίσεις σε σκληρές πραγματικότητες), μπορούμε να αναρωτηθούμε: Τότε, γιατί δεν αλλάζουν θρησκεία όλες οι κοινωνίες, μετά από «επεισόδια μεγάλης θνησιμότητας»; Ούτε ο αρχαίος πολυθεϊσμός ή παγανισμός, διάχυτος ή ενιαίος, ούτε και ο μεταγενέστερος χριστιανισμός κλονίστηκαν απαραίτητα από προηγούμενες ή επόμενες επιδημίες ή άλλα μεγάλα θανατικά. Ο ίδιος ο Χάρπερ βλέπει, σαν αντίδραση στις πανδημίες μια ενίσχυση της λατρείας του Απόλλωνα (με σαθρά στοιχεία, αλλ’ αυτό είναι άλλη υπόθεση) ενώ βλέπει επίσης σαν αντίδραση στην πανδημία τον διωγμό του Δέκιου: γίνεται φανερό ότι σ’ αυτή τη λογική μπορούν να εξηγηθούν με την ίδια αιτία τα πάντα και τα αντίθετά τους. Και γιατί βγήκε στον αφρό αυτή η θρησκεία (που, αλλιώς «θα ήταν μετά βίας μια υποσημείωση στην ιστορία») κι όχι κάποια άλλη; Αντίθετα απ’ ό,τι πιστεύει ο Χάρπερ, ένα πλήθος σωτηριολογικά και εσχατολογικά δόγματα γνώριζαν συνεχή άνοδο μέσα στη ρωμαϊκή κουλτούρα, κι αυτό από την εποχή της δημιουργίας της αυτοκρατορίας και του «Κλιματικού Βέλτιστου». Νομίζω πάντως (αφού μια διδασκαλική παρέκβαση για την κατάσταση πριν το 250 μ.Χ. έχει γίνει απαραίτητη) ότι, από το δεύτερο μισό του 2ου αιώνα ο χριστιανισμός έχει αρχίσει να έχει, το λιγότερο, ορατή παρουσία στις (ρωμαϊκές) πηγές μας και, στις επόμενες δεκαετίες, τον βλέπουμε επιπλέον να κινείται γύρω από τους αυτοκρατορικούς κύκλους.[5] Η Μαρκία (η ερωμένη του Κόμμοδου, αλλά με στάτους Αυγούστας, που έπαιξε κεντρικό ρόλο στη δολοφονία του το 192) ήταν πιθανότατα χριστιανή ή τουλάχιστον φιλοχριστιανή («φιλόθεο» την ονομάζει ο Ιππόλυτος) και είχε αρκετά στενές σχέσεις με τον πάπα Βίκτωρα ώστε να προωθεί τα, τρόπος του λέγειν, ρουσφέτια του στον αυτοκράτορα. Μετά, επί Σεβήρων, βρίσκουμε την Ιουλία Μαμαία, αυτοκρατορική μητέρα και στην πράξη αντιβασίλισσα, να καλεί τον Ωριγένη στην Αντιόχεια για ν’ ακούσει τη διδασκαλία του και ο γιος της, ο Αλέξανδρος Σεβήρος, περιλαμβάνει τον Ιησού στο εκλεκτικό πάνθεό του (το τελευταίο σύμφωνα με την Historia Augusta).[6] Και λίγο πιο μετά, ο αυτοκράτορας Φίλιππος ο Άραβας (244-249 μ.Χ.) θεωρείται χριστιανός από τον Ευσέβιο και άλλους εκκλησιαστικούς συγγραφείς – το πιθανότερο είναι ότι ήταν φιλοχριστιανός, ένας ακόμα «συμπαθών», ή «φιλόθεος» στη γλώσσα της εποχής. Και όμως, ο Χάρπερ γράφει ότι, μια γενιά μετά τον Φίλιππο, απλώς «υπάρχουν ενδείξεις ότι η άγνωστη λατρεία του χριστιανισμού έκανε για πρώτη φορά άλματα προς την έξοδό της από το καθεστώς της περιθωριακής παραξενιάς» (σελ. 182).
    Στη συνέχεια, δηλ. το 300 μ.Χ., ο Χάρπερ βλέπει να έχει γίνει «τρομακτική» αλλαγή, με την «εκρηκτική μεταμόρφωση του χριστιανισμού σε μαζικό φαινόμενο» (σελ. 227). Λίγο πιο κάτω όμως, αφού πρώτα διαπιστώσει ότι με την υποχώρηση του λοιμού αρχίζει μια σχεδόν αυτόματη διαδικασία μέσα από την οποία η αυτοκρατορία γίνεται και πάλι δυνατή, και μάλιστα με «ένα στοιχείο μεγαλύτερης πυγμής», μοιάζει να επανέρχεται στην προηγούμενη εκτίμηση περί ασημαντότητας του χριστιανισμού, αφού η προσχώρηση του Κωνσταντίνου σε «μια περιφερειακή ομάδα» όπως οι Χριστιανοί χαραχτηρίζεται «εξεζητημένη επιλογή» και λίγο πιο κάτω, πάλι, «παράξενη επιλογή». Μόνο μετά από τις παραξενιές του Κωνσταντίνου (συμπεριλαμβάνοντας εδώ και την «εξίσου ιδιόρρυθμη κίνηση» ή «αναπάντεχη επιλογή» για την ίδρυση μιας Νέας Ρώμης) ο χριστιανισμός κέρδισε ξαφνικά το λαχείο, ή, όπως το λέει ο Χάρπερ, ήρθε «η στιγμή της αμετάκλητης επιτάχυνσης» του (σελ. 242).

Ένας θρησκευόμενος υποχόνδριος και οι αιγυπτιακές νεροποντές

Η μέθοδος του Χάρπερ να τσιμπολογάει δηλώσεις και αποσπάσματα από διάφορους συγγραφείς και να τα χρησιμοποιεί, αποσπασμένα από τα συμφραζόμενά τους, σαν αποδείξεις για κλιματικά φαινόμενα μιας πολύ ευρείας κλίμακας, «προκαλεί αναπόφευκτα στρεβλώσεις στις μαρτυρίες», για την ακρίβεια «οι μαρτυρίες στρεβλώνονται συχνά για να προσαρμοστούν στην αφήγηση και για να αυξήσουν τις δραματικές εντυπώσεις» (Haldon κ.ά., (1), σελ. 3-4). Θα μπορούσε λοιπόν η άσκηση που δοκιμάσαμε προηγουμένως με τον Κυπριανό (η αναζήτηση του κειμενικού περιβάλλοντος των αποσπασματικών δηλώσεών του) να επαναληφθεί και σε πολλές άλλες από τις μαρτυρίες που παραθέτει ο Χάρπερ. Για παράδειγμα, ο Αίλιος Αριστείδης, συγγραφέας περιβόητος για την υποχονδρία του, για την ισόβια και αγχώδη εμμονή του με τα ατομικά του προβλήματα υγείας, με τα οποία καταπιάνεται σε ονειρικό και θρησκευτικό επίπεδο, καλείται να δώσει μαρτυρίες για τα συγκεκριμένα συμπτώματα μιας πανδημίας.[7] Αλλά η «ονειροβιογραφία» του Αίλιου Αριστείδη μπορεί να είναι σημαντικό κείμενο για την ιστορία του θρησκευτικού βιώματος και της θρησκευτικής ιατρικής, να ενδιαφέρει τους ψυχαναλυτές ή τους ιστορικούς μιας ενσώματης αίσθησης, μπορεί να έχει μεγάλη πνευματική ή πνευματιστική ή ακόμα και λογοτεχνική αξία ή, πιο χειροπιαστά, να δίνει μαρτυρία για τις ιατρικές πρακτικές της εποχής, όμως, λόγω της αφέλειάς του και λόγω της πληθωρικότητας των καταρρακτωδών συμπτωμάτων του, δύσκολα θα μπορούσε να μας διαφωτίσει για την πραγματική συμπτωματολογία ενός συγκεκριμένου λοιμού. Από τη μεριά του, ο Χάρπερ δεν θεωρεί τον Αριστείδη υποχόνδριο αλλά «σύμβολο μιας κοινωνίας που ήταν εντελώς αβοήθητη απέναντι στην ασθένεια» (σελ. 107): «Σήμερα, οι ασθένειες που κατέγραψε ο Αριστείδης αποδίδονται μερικές φορές σε “ψυχοσωματικά” αίτια, νευρώσεις ή υποχονδρία. Είναι όμως άδικη η κρίση αυτή». «Δεν υπάρχει λόγος να αμφιβάλλουμε για τη φυσιολογία της κατεστραμμένης υγείας του» (σελ. 106). (Ας προσέξουμε, αν-πασάν, το γούστο των παρομοιώσεων του Χάρπερ: ο ναός του Ασκληπιού στην Πέργαμο «από μια άποψη, φαντάζει τόσο σικάτος όσο μια σημερινή κλινική αποτοξίνωσης στο Μπέβερλι Χιλς».)
     Μία τεχνική που χρησιμοποιεί ο Χάρπερ είναι να ξεκινάει τη συζήτηση φέρνοντας στη σκηνή μια ιστορική προσωπικότητα, συνήθως κάποιο διάσημο αρχαίο συγγραφέα, ο οποίος αναγγέλλεται πανηγυρικά («ο λαμπρότερος επιστήμονας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας» για τον Πτολεμαίο, «ο μεγαλύτερος γιατρός της Ρώμης» για τον Γαληνό κοκ), και να του δίνει το λόγο για να περιγράψει τις κλιματικές συνθήκες (ή τις επιδημίες) της εποχής του. Αυτό μπορεί να είναι πετυχημένο ρητορικό τέχνασμα, υστερεί όμως απελπιστικά στο αναλυτικό ή αποδεικτικό επίπεδο καθώς πρόκειται συνήθως για ανεκδοτολογικό υλικό που δεν παίρνει υπόψη του το πλαίσιο αυτών των δηλώσεων. Για παράδειγμα, ο Χάρπερ ξεκινάει τη συζήτηση για το Ρωμαϊκό Κλιματικό Βέλτιστο με τα εμπειρικά δεδομένα που υποτίθεται ότι κατέγραψε ο Πτολεμαίος στην Αλεξάνδρεια του 2ου αιώνα, σχετικά με την ετήσια κατανομή των βροχοπτώσεων, τα οποία έρχονται σε μεγάλη αντίθεση με τη σημερινή κατάσταση του υδροκλίματος στην Αίγυπτο. Όμως, για να το πούμε συνοπτικά, πρώτον, τα συγκεκριμένα αποσπάσματα του «λαμπρότερου επιστήμονα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας» προέρχονται από ένα αστρολογικό πλαίσιο (δηλ. ο Πτολεμαίος θέλει εδώ να εξετάσει την επίδραση των άστρων στα καιρικά φαινόμενα), δεύτερον, τα στοιχεία που δίνει ο Πτολεμαίος είναι τέτοια που δεν μπορούν να εκφραστούν με κάποιο τρόπο συγκρίσιμο προς τις σύγχρονες μετεωρολογικές μετρήσεις, τρίτον, καθώς τα στοιχεία που χρησιμοποιεί ο Χάρπερ είναι «από τέταρτο χέρι»,[8] έχουν συμβεί έτσι κι αλλιώς λάθη και παρανοήσεις στη μεταφορά, και τέλος, τέταρτο και το βασικότερο, ο Πτολεμαίος δηλώνει ρητά ότι αντλεί αυτά τα στοιχεία από παλαιότερους «Αιγύπτιους», απροσδιόριστης εποχής. Κοντολογίς, το να ερμηνεύεται όλο αυτό το ετερόκλητο υλικό σαν παρατηρήσεις που έγιναν απ’ τον ίδιο τον Πτολεμαίο στην εποχή του και, μετά, το να ενταχθούν αυτά τα δεδομένα στο σύγχρονο επιστημονικό πλαίσιο των μετεωρολογικών παρατηρήσεων, ε, είναι, όπως και να το κάνουμε σοβαρό μεθοδολογικό σφάλμα (βλ. πιο αναλυτικά Haldon κ.ά., (1), σελ. 7-10, όπου αφιερώνεται στην υπόθεση του Πτολεμαίου ένα ολόκληρο κεφάλαιο).

Ιουστινιανός: μεταρρυθμίσεις με πυγμή και η επίθεση της Φύσης

Θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς ότι ο Χάρπερ υποχρεώνεται από τη φορά της αφήγησής του να εξυψώσει τον Ιουστινιανό και να εξιδανικεύσει όσο περισσότερο μπορεί το πρώτο μέρος της βασιλείας του –ώστε, μετά, να φανεί ακόμα πιο δραματική και ριζική η πτώση που έφερε η επιδημία της πανούκλας– όμως, ο θαυμασμός του μοιάζει γνήσιος. Ο Ιουστινιανός, καταρχήν, «επιδίωξε δημοσιονομική ισορροπία» και στράφηκε «ενάντια στη διαφθορά». Οι «διοικητικές του μεταρρυθμίσεις ήταν αποκρουστικές» για «το κατεστημένο», που περιλάμβανε την «ελίτ του χρήματος και την κεντρική γραφειοκρατία». Ο έπαρχος Ιωάννης Καππαδόκης, «ο αρχιτέκτονας της κάθαρσης», «πρόταξε την αποτελεσματικότητα, τη διαφάνεια και τον άμεσο έλεγχο» – προκάλεσε επομένως «τη δυσφορία των μανδαρίνων της Κωνσταντινούπολης». Η Στάση του Νίκα ήταν «μια απόπειρα πραξικοπήματος οργανωμένη από την αποστερημένη αριστοκρατική φατρία» αλλά «το καθεστώς του Ιουστινιανού δεν καταλάβαινε από φοβέρες» και «άντεξε, παίρνοντας δρακόντεια μέτρα: χιλιάδες ήταν εκείνοι που θανατώθηκαν» (σελ. 291). Παράξενο αριστοκρατικό ή ανακτορικό πραξικόπημα αυτό, πάντως, αφού χρειάστηκε να σφαχτούν χιλιάδες κόσμος στους δρόμους αλλά, για να το πούμε ευγενικά, η λαϊκή εξέγερση δεν συμπεριλαμβάνεται στα εννοιολογικά εργαλεία του Χάρπερ. Πάντως παρακάτω διαβάζουμε ότι «Στα μισά της βασιλείας του, η αυτοκρατορία είχε μάλλον τους υψηλότερους φορολογικούς συντελεστές σε όλη τη ρωμαϊκή ιστορία» (σελ. 333).
    Το μεγαλύτερο ίσως χάρισμα του Ιουστινιανού, λέει ο Χάρπερ, ήταν η «αλάθητη» επιλογή συνεργατών, όλοι ήταν οι καλύτεροι στο είδος τους: «ο Ιωάννης, ο έπαρχός του, ο Τριβωνιανός, ο νομικός του, ο Ανθέμιος, ο αρχιτέκτονάς του, ο Βελισσάριος, ο στρατηγός του, και η Θεοδώρα, η σύζυγός του – όλοι τους ήταν υπερβατικές φυσιογνωμίες, διαλεγμένες μία προς μία από τον Ιουστινιανό. Από τις μέρες ίσως του Αυγούστου είχε να εμφανιστεί μια τέτοια αιφνίδια συσσώρευση καθαρού ταλέντου». Ειδικά για τη Θεοδώρα, «ηθοποιό και γυναίκα των κοσμικών κύκλων», ο Χάρπερ μάς προσφέρει μια από τις πιο χτυπητές (και πιο αμερικάνικες) παρομοιώσεις του: «Ήταν σαν να παντρεύονταν ένας εν ενεργεία Αμερικανός πρόεδρος κάποια από τις αδελφές Καρντάσιαν».[9]
    Είναι αλήθεια ότι, τουλάχιστον από την ανακάλυψη και δημοσίευση της Απόκρυφης ιστορίας από τον Αλαμάνι (1623) και δώθε,[10] ιστορικοί και στοχαστές έχουν παρουσιάσει τον Ιουστινιανό με κάθε είδους τρόπο, από τον πιο θετικό ως τον πιο αρνητικό, τον έχουν θεωρήσει από όργανο της θείας πρόνοιας και πολιτική μεγαλοφυία μέχρι μεγαλομανή τύραννο και διεστραμμένο δαίμονα. Θέλω να πω, κάθε άποψη περί Ιουστινιανού είναι καταρχήν θεμιτή και προς συζήτηση, δεν μπορώ όμως να μην προσέξω την ορολογία που χρησιμοποιείται, καθώς και κάποιο «διαχρονικό», για να μην πω παροντιστικό, άρωμα.
    Ωστόσο, αρκετά πιο ιδιοσυγκρασιακή είναι η άποψη που, αφού μιλήσει ακόμα μια φορά για «μανδαρίνους που στελέχωναν την αυτοκρατορική γραφειοκρατία», αποδίδει σε αυτούς και μόνο σε αυτούς τη νεοπλατωνική φιλοσοφία. «Η διαμετρικά αντίθετη θεώρηση της φύσης υποστήριζε ότι ο φυσικός κόσμος ήταν πηγή ρευστότητας, ποικιλίας και βίας. Η άποψη αυτή δεν είχε πιο ένθερμο υποστηρικτή από τον ίδιο τον αυτοκράτορα Ιουστινιανό. Στα μάτια του, η φύση ήταν εχθρική, με απειλητικά δόντια και νύχια. […] Ήταν μια αντιπαράθεση σχετικά με το πώς έπρεπε να κυβερνάται η αυτοκρατορία: με τον ορθό λόγο ή με τη βούληση, με την παράδοση ή με μεταρρυθμίσεις;» (σελ. 352). Εδώ, μάλλον δεν καταλαβαίνω πια για τι γίνεται λόγος, και πώς μπορεί ο Χάρπερ να είναι τόσο σίγουρος για τις φιλοσοφικές πεποιθήσεις, «ένθερμες» μάλιστα, του Ιουστινιανού, και οι βιβλιογραφικές παραπομπές που δίνει δεν με ωφέλησαν και πολύ.[11] Ίσως να φταίει το γεγονός ότι «η βασιλεία του ήταν μία από τις σπάνιες περιπτώσεις όπου η ιστορία γράφτηκε από τους χαμένους» (σελ. 291), ίσως πάλι να φταίει το ότι είναι μία από τις σπάνιες περιπτώσεις όπου ο Χάρπερ ασχολείται με την «αντιπολίτευση» (που εδώ αποτελείται από «μανδαρίνους», «καλλιεργημένους συκοφάντες» και «λόγιους αντιφρονούντες» με «συχνά ανατρεπτικές νεοπλατωνικές συμπάθειες»), καθώς και μία από τις ακόμα πιο σπάνιες περιπτώσεις όπου ο Χάρπερ καταπιάνεται με αιθέριες και δονκιχωτικές ιδέες, χωρίς άμεση παραπομπή σε σκληρές υλικές πραγματικότητες. Έτσι κι αλλιώς, «η πνευματική νίκη του αυτοκράτορα» (όπως κι αν εκδηλώθηκε αυτή, οτιδήποτε κι αν εννοείται με αυτό) «ελάχιστα βοήθησε την αυτοκρατορία».
    Γιατί τίποτα ωραίο δεν κρατάει για πάντα. Μετά, ξεκίνησε η επίθεση της Φύσης. Για την ακρίβεια ήταν «μια ακούσια συνωμοσία της άγριας φύσης και της κατασκευασμένης οικολογίας της αυτοκρατορίας» (σελ. 289). Έφτασε λοιπόν, σύμφωνα με τον τίτλο του κεφαλαίου, «η ληνός του θυμού» (αν θέλετε την αυθεντική φράση της Αποκάλυψης) ή «το πατητήρι της οργής» (αν είστε από κείνους που φιλτράρουν την αποκαλυψιακή εικόνα μέσα από τον Στάιμπεκ κι αν έχετε το βίτσιο να θέλετε να καταλαβαίνετε τι λέμε). Με απλά λόγια, ξέσπασε η επιδημία της πανούκλας. «Ο αυτοκράτορας εφάρμοσε την ισχύ του κράτους σε μια προσπάθεια να ελέγξει τη ρευστότητα της φύσης – και δη σε μια στιγμή τρομερής ρευστότητας», ενώ οι αντίπαλοί του, οι γνωστοί «μανδαρίνοι», έκαναν το λάθος «να πιστεύουν ότι η φυσική τάξη διέπεται από προβλέψιμη αρμονία και κανονικότητα» (σελ. 364). Εν πάση περιπτώσει, «ο Ιουστινιανός αρνήθηκε να διαγράψει τις φορολογικές οφειλές στα χρόνια μετά τη δημογραφική καταστροφή, μέχρι που τελικά το 553 μ.Χ. υποχώρησε. Αρνήθηκε πάντως να ελαφρύνει το συνολικό φορολογικό βάρος». «Στο μεταξύ, η ατζέντα των μεταρρυθμίσεων ουσιαστικά τέθηκε σε αναστολή» (σελ. 333). Τι χειρότερο θα μπορούσαμε να πάθουμε;

Η πανούκλα της οργής

Ήρθε λοιπόν η πανούκλα, αλλά όχι μόνη της. Για να χρησιμοποιήσω την ηχηρή ρητορεία του Χάρπερ στην κατάληξη του έκτου κεφαλαίου: «Όμως η ιδιοτροπία της φύσης δεν ικανοποιήθηκε με την εισαγωγή του φονικότερου μικροβίου που είχε πλάσει ποτέ», «τα τελευταία στάδια της διάλυσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας δεν συνοψίζονται απλώς στο θρίαμβο του βακτηρίου. […] Η πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας αποφασίστηκε εξίσου από την ανεπιθύμητη έλευση ενός νέου κλιματικού καθεστώτος, που έχει αρχίσει σήμερα να ονομάζεται Μικρή Εποχή των Παγετώνων της Ύστερης Αρχαιότητας. Ο συνδυασμός πανώλης και κλιματικής αλλαγής υπονόμευσε την ισχύ της αυτοκρατορίας» (σελ. 346). Κάπου στην πορεία, αυτή η ασαφής LALIA που είδαμε παραπάνω, η «Μικρή Εποχή των Παγετώνων της Ύστερης Αρχαιότητας», μεταμορφώνεται σε σκέτη «Εποχή των Παγετώνων» (φιλική ονομασία;), για να μας κάνει να κρυώνουμε περισσότερο, αλλά τα επιχειρήματα για την ύπαρξή της δεν πάνε παραπέρα από τις εσχατολογικές κοινοτοπίες του Μεγάλου Γρηγορίου, τις ρητορικές επιδείξεις του Κασσιόδωρου, κάποιες επιστημονικές μελέτες με όχι πολύ συναφές αντικείμενο, τις οδύσσειες των αρουραίων και πανηγυρικές εκφράσεις («η συσκότιση του ήλιου, ο κλονισμός της γης», «ελθέτω η εποχή των παγετώνων»). Τελικά, το μόνο που μένει είναι ένας αβέβαιος συσχετισμός ανάμεσα στην επιδημία της πανούκλας και την ψύχρανση του κλίματος – αβέβαιος όχι μόνο ως προς τα χρονικά πλαίσια του ενός και του άλλου φαινομένου, αλλά και ως προς τον τρόπο με τον οποίο θα μπορούσαν, υποθετικά έστω, να συνδέονται: «Η κλιματική διαταραχή κατά την περίοδο πριν από την Πανώλη του Ιουστινιανού είναι μια αιφνίδια, εκτυφλωτική λάμψη για την οποία γνωρίζουμε ενστικτωδώς ότι πρέπει να συνδέεται με το κραχ [την επιδημία πανώλης] που ακολούθησε αμέσως μετά. Δεν γνωρίζουμε ακριβώς πώς το ένα προκάλεσε το άλλο» (σελ. 311). Στο τέλος όμως, ευτυχώς, «Το παρακλάδι της Y. pestis που μετανάστευσε στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία το 541 μ.Χ., προκαλώντας τέτοιον όλεθρο επί δύο αιώνες, ήταν εξελικτικό αδιέξοδο. Το παθογόνο της Πανώλης του Ιουστινιανού είναι ένα εξαφανισμένο πλέον στέλεχος του είδους. Η εξαφάνισή του είναι τόσο μυστηριώδης όσο και η εμφάνισή του, ίσως και ακόμα περισσότερο. Η κρυφή δυναμική των πληθυσμών τρωκτικών και η ανωτέρα βία της κλιματικής αλλαγής έκαναν την πανώλη να υποχωρήσει». «Είναι μάλλον σημαντικό» ότι η LALIA «έδινε τη θέση της στη ζέστη του Ώριμου Μεσαίωνα» αλλά «δεν μπορούμε να πούμε πώς ακριβώς επηρέασε τις εξελίξεις» (σελ. 345).[12]
    Ως προς την ίδια την πανούκλα όμως, πόσο δικαιώνονται οι τόσο δραματικές αποφάνσεις του Χάρπερ; Από παλιά έχει γίνει η παρατήρηση ότι δεν βρίσκουμε μαζικούς τάφους που να αντιστοιχούν στον Λοιμό του Ιουστινιανού (αντίστοιχους δηλ. με αυτούς που μας άφησε, σε αφθονία, ο Μαύρος Θάνατος κατά τον Ύστερο Μεσαίωνα). Ίσως να υπάρχουν και να μην έχουν βρεθεί ακόμα ή ίσως οι τοποθεσίες αυτών των πολύ παλαιότερων ταφών να έχουν διαταραχτεί εντελώς, πάντως η σπανιότητα, ή η αφάνειά τους, είναι στατιστική ένδειξη υπέρ μιας επιδημίας λιγότερο τραγικής ή κοσμοϊστορικής ή κοσμοχαλαστικής.[13] Σ’ αυτή την αντίρρηση, ο Χάρπερ, αφού πρώτα παραδεχτεί ότι «ο χάρτης μας για την πρώτη πανδημία είναι γεμάτος σκιές, που κατά τόπους διακόπτονται από μικρά ξέφωτα» (σελ. 323), απαντάει καταρχήν μ’ ένα παράδοξο επιχείρημα: «Η ίδια η θνησιμότητα κατάπιε τις περισσότερες από τις μαρτυρίες που υπήρξαν» (σελ. 326). Αυτό μοιάζει να υπονοεί ότι, κάπου, πέθαναν όλοι, χωρίς να βρουν το χρόνο να θάψουν τους εαυτούς τους και χωρίς να αφήσουν απολογισμό των γεγονότων. Ας σοβαρευτούμε όμως: η συγκριτική έρευνα αποδεικνύει ότι τα συμβάντα υψηλής θνησιμότητας αφήνουν πίσω τους σαφώς περισσότερες και πιο έντονες μαρτυρίες, όχι ανεξήγητα κενά (Haldon κ.ά., (3), σελ. 2).
    Στη συνέχεια, ο Χάρπερ περνάει σε πιο απτές ενδείξεις: «Πολύ συχνά έχει λεχθεί ότι η Πανώλη του Ιουστινιανού δεν έχει αφήσει αρχαιολογικά ίχνη υπό τη μορφή μαζικών τάφων. Η εκπληκτική δουλειά του ΜακΚόρμικ έχει δείξει πλέον ότι αληθεύει το ακριβώς αντίθετο» (σελ. 327), παραπέμπει δηλ. σε δυο άρθρα (2015 και 2016) ενός στενού συνεργάτη του, ο οποίος έχει καταρτίσει «έναν κατάλογο ογδόντα πέντε αρχαιολογικών γνωρισμάτων», υποστηρίζοντας «με ακλόνητη πειστικότητα ότι μια αιφνίδια αύξηση των μαζικών τάφων πρέπει να συνδέεται με τη βουβωνική πανώλη». Αποφασιστική σημασία, κατά τον Χάρπερ, έχουν τα ευρήματα δυο νεκροταφείων της Βαυαρίας, Άσχαϊμ και Αλτενέρντινγκ, όπου βρέθηκαν «παλαιομοριακά στοιχεία για την Y. pestis», «υλική επιβεβαίωση από γενετικά τεκμήρια». Από διαφορετική οπτική γωνία, της Κριστίνα Σέσα για την ακρίβεια, αυτό σημαίνει ότι «διαθέτουμε τα φυσικά κατάλοιπα δέκα ακριβώς ανθρώπων για τους οποίους γνωρίζουμε ότι πέθαναν από πανώλη τον 6ο αιώνα,[14] κι αυτά ανακαλύφθηκαν σε υστερορωμαϊκά νεκροταφεία της Γερμανίας, μακριά από τα ανατολικά επίκεντρα του λοιμού που περιγράφονται στις ιστορικές μας πηγές» (Sessa, 234). Για τον Χάρπερ όμως, το συμπέρασμα είναι: «Το κτήνος είχε φτάσει στην περιοχή. Δύσκολα μπορεί να υπερτονιστεί η σημασία τού να βρίσκουμε την πανώλη σε μια αγροτική εσχατιά της δύσης. Αν η πανώλη ήταν εκεί, πρέπει να ήταν και σε πολλά άλλα μέρη που βρίσκονται στις σκοτεινές ζώνες του χάρτη μας» (πάντα στη σελ. 327). Δηλ. η μία λέει «η πανώλη βρέθηκε μόνο εκεί», ο άλλος απαντάει «αφού βρέθηκε εκεί, θα ήταν και σε πολλά άλλα μέρη» (έχοντας ήδη δηλώσει: «Γεγονός είναι ότι βρίσκουμε την πανώλη παντού όπου περιμένουμε να τη βρούμε», στη σελ. 326) – ίσως η διαφορά προοπτικής να είναι κάτι παραπάνω από το γνωστό μισογεμάτο-μισοάδειο ποτήρι.
    Πριν όμως εξετάσουμε τον κατάλογο των «ογδόντα πέντε αρχαιολογικών γνωρισμάτων» (του ΜακΚόρμικ), θα έπρεπε ίσως να συμφωνήσουμε τι σημαίνει «μαζικός τάφος». Ο Χάρπερ λέει ότι «η Y. pestis αναδιαμόρφωσε κάτι τόσο μύχιο και συντηρητικό όσο η ιερότητα της ταφής» (και μάλιστα «από τα βρετανικά νησιά μέχρι τα πέρατα της Παλαιστίνης»), εντοπίζοντας «ασυνήθιστη συχνότητα πολλαπλών ενταφιασμών» στο Άσχαϊμ – ας δούμε λοιπόν τι σημαίνει αυτό, με συγκεκριμένους αριθμούς που δημοσιεύονται αλλού: «Υπάρχουν μόνο 34 πολλαπλές ταφές, σε σύνολο περίπου 438 ταφών (λιγότερο από 10%) […] με κάθε πολλαπλή ταφή στο Άσχαϊμ να περιέχει από 2 έως 5 σκελετούς. Στο Αλτενέρντινγκ, υπάρχουν μόνο 17 διπλές ταφές σ’ ένα σύνολο που ξεπερνάει τους 1.500 τάφους (περίπου 1%). Επιπλέον, το αρχαιολογικό πλαίσιο των πολλαπλών ταφών και στις δύο αυτές θέσεις είναι φυσιολογικό – δεν πρόκειται για τις βιαστικές ταφές που θα περιμέναμε σε περίοδο μαζικής θνησιμότητας» (Haldon κ.ά., (3), σελ. 2).

Το τέλος του κόσμου, και τι έγινε μετά

Σύμφωνα με μια ρήση του Μεγάλου Γρηγορίου που παραθέτει ο Χάρπερ (σελ. 346), «Το τέλος του κόσμου δεν είναι πλέον μόνο προφητεία, αλλά έρχεται στο φως». Όμως το τέλος του κόσμου όλο έρχεται και όλο δεν έρχεται. Αυτή είναι η κατάρα της εσχατολογικής σκέψης και όσων την παίρνουν στα σοβαρά – μέχρι στιγμής τουλάχιστον. Αντιμέτωπος με αυτό το ήδη πολυκαιρισμένο πρόβλημα, ο Ιππόλυτος (στη χρυσή εποχή της ανάδυσης του χριστιανισμού) τοποθέτησε το τέλος του κόσμου σε ασφαλή απόσταση, στα 500 χρόνια από τη γέννηση του Ιησού.[15] Όμως, όποια κι αν ήταν η υποτιθέμενη χρονολογία αυτής της υποτιθέμενης γέννησης, αυτά τα 500 χρόνια κάποτε ήρθαν και πέρασαν χωρίς ο κόσμος να λέει να τελειώσει. (Από αυτή την άποψη, δεν μπορούμε παρά να θαυμάσουμε τη σύνεση του ιερού Αυγουστίνου, που αρνήθηκε να δεσμευτεί προτείνοντας συγκεκριμένη χρονολογία.) Ο Χάρπερ αντιμετωπίζει, σε ιστοριογραφικό και εκκοσμικευμένο επίπεδο, ένα ανάλογο πρόβλημα. Έχει αναγγείλει προγραμματικά ότι το τέλος του κόσμου, ή τουλάχιστον το τέλος του αρχαίου κόσμου, θα έρθει από τον ακαταμάχητο συνδυασμό μιας πρωτοφανέρωτα φονικής και φρικιαστικής πανδημίας με μια αιφνίδια και εξίσου φοβερή ψύχρανση του κλίματος, καθώς λοιπόν η κορύφωση αυτών των δύο γεγονότων (όσο κι αν τα τεντώσουμε και σύμφωνα με τα στοιχεία που δίνει ο ίδιος και οι πηγές του) συνέβη μέσα σε μια συγκεκριμένη δεκαετία, ή το πολύ εικοσαετία, απομένει να παρακολουθεί τον αρχαίο κόσμο και τα αρχαία πράγματα να συνεχίζονται. Ή τουλάχιστον το πιο σημαντικό γι’ αυτόν αρχαίο πράγμα, τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, που είχε ήδη γίνει, έτσι κι αλλιώς, Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Για να σωθούν λοιπόν τα προσχήματα και για να ταυτιστεί το τέλος της αρχαιότητας με την αποκαλυψιακή εικόνα της πανούκλας και των παγετώνων, γίνεται απαραίτητο ο μεν Λοιμός του Ιουστινιανού να θεωρηθεί όχι απλώς πανδημία, αλλά μια πανδημία που επανέρχεται, με αλλεπάλληλα επιδημικά κύματα, για δύο αιώνες περίπου, και γίνεται άλλο τόσο απαραίτητο αυτή η υποθετική «Μικρή Εποχή των Παγετώνων της Ύστερης Αρχαιότητας» να παραταθεί καταχρηστικά ως το 700. Ο Χάρπερ λοιπόν περιγράφει μια πτώση «σε αργή κίνηση» (όπως λέει), κατά κάποιο τρόπο ένα τέλος χωρίς τέλος, ένα μακρύ μαρτύριο. Το πρόβλημα όμως που βρίσκουν μπροστά τους όλοι οι αποκαλυψιακοί ρήτορες και ιεροκήρυκες, και μάλιστα οι πιο εμπνευσμένοι από αυτούς, είναι ότι, έχοντας εξαντλήσει όλη τη γκάμα του μακάβριου, όλη την κλίμακα των ανατριχιαστικών χρωμάτων, είναι καταδικασμένοι να επαναλαμβάνονται και να γίνονται βαρετοί.
    Η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, λοιπόν, περιέργως συνεχίστηκε, με διάφορα πάνω και κάτω, με διάφορες δόξες και καταισχύνες, μέσα στο ίδιο πλαίσιο για έναν αιώνα ακόμα, μέχρι τη στιγμή που έχασε τις συροπαλαιστινιακές και αφρικανικές της κτήσεις μπροστά στην ανάδυση και την επέλαση του Ισλάμ. Αυτό ήταν όντως ένα χειροπιαστό σημείο τομής, μία ρήξη, ένα τραυματικό γεγονός, καθώς η αυτοκρατορία απόμεινε στην κυριολεξία μισή και καθώς οι χαμένες επαρχίες ήταν εκρωμαϊσμένες σε βάθος (τέλος πάντων, σε τόσο βάθος όσο και τα Βαλκάνια και η Μικρασία, δηλ. όσο και το σωσμένο μισό) από πολλούς αιώνες πριν. Γι’ αυτό το λόγο, έχει προταθεί από παλιά ότι το τέλος της αρχαιότητας σημαδεύεται από τούτη την κρίσιμη στιγμή, τις κατακτήσεις του Ισλάμ – κι είναι μια εύλογη οπτική, όσο σχετικές κι αν είναι οι περιοδολογήσεις. Σε τελική ανάλυση αυτό πιστεύει και ο Χάρπερ, μόνο που στη δική του λογική αναζητάει «βαθύτερα αίτια», δηλώνει λοιπόν ότι το τέλος στην πραγματικότητα είχε δρομολογηθεί από το κλίμα και την πανδημία, ενώ οι διάδοχοι του Μωάμεθ ήρθαν απλώς να δρέψουν ώριμα, ή και ελαφρώς σαπισμένα, φρούτα («Υλικά και πνευματικά, η άνοδος του Ισλάμ θα ήταν αδιανόητη χωρίς τις ανακατατάξεις της φύσης», σελ. 351). Η συνέχεια ή η προέκταση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας («τα κατάλοιπα», λέει ο Χάρπερ) εξακολούθησε βέβαια την πορεία της και παρέμεινε μια λίγο-πολύ ισχυρή περιφερειακή δύναμη, για κάμποσους αιώνες ακόμα, διατηρώντας μάλιστα το όνομα και την αξίωση της οικουμενικής αυτοκρατορίας, αλλά μάλλον όλοι θα συμφωνούσαν ότι ήταν πια κάτι διαφορετικό. Αυτό εννοεί κι ο Χάρπερ όταν χρησιμοποιεί επανειλημμένα (σελ. 31, 44 και 399) την έκφραση «βυζαντινό κρατίδιο». Ακούγεται υπερβολικό, για να πούμε όμως και του Χάρπερ το δίκιο, το πρωτότυπο μιλάει για rump state, κατάλοιπο ή απαλειφάδι ενός σαφώς μεγαλύτερου κράτους, και ίσως η ακριβέστερη απόδοση να είναι «κολοβό κράτος», αφού μιλάμε για «Κολοβό Κοινοβούλιο» (Rump Parliament) στην Αγγλία του 17ου αιώνα (ή τουλάχιστον έτσι το μαθαίναμε στη σχολική ιστορία, σε εποχές, φαίνεται, λιγότερο σεμνότυφες γλωσσικά). Με αυτή την απόδοση, ο όρος μοιάζει ακριβής, αφού όντως το βυζαντινό κράτος μετά τον Ηράκλειο ήταν μια κολοβωμένη (ή ακρωτηριασμένη) Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία.[16]
    Και για να κλείνουμε, μπορεί ο Χάρπερ να αντιλαμβάνεται τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία σαν ένα πρωτοφανές και πρόωρο προανάκρουσμα μιας νεοτερικής παγκοσμιοποίησης (ταυτίζοντάς την έτσι ιστορικά με τη «Δύση», που έχει για εχθρούς πότε «το βάρος της Ευρασιατικής στέπας» και πότε τους «πολεμιστές του τζιχάντ»), όμως αν το δούμε στη μακρά διάρκεια της αρχαιότητας, η αυτοκρατορία δεν είναι μια ιδέα που φύτρωσε στη Ρώμη αλλά μια ανατολική της κληρονομιά, ξεκινώντας από τη Μέση Ανατολή και περνώντας από την Περσική Αυτοκρατορία και τον ελληνιστικό κόσμο.[17] Από την άλλη, η ιδέα της παρακμής, η παρακμολογία, είναι μια ιδέα εξίσου αρχαία με την ιδέα της αυτοκρατορίας και μάλλον αυτές οι δύο πρέπει εξαρχής να συνδέονται με κάποιο τρόπο (υποψία που, απ’ όσο ξέρω, την έχει διατυπώσει πρώτος ο Σάντο Ματζαρίνο). Αν λοιπόν, στο διάσημο παράδειγμα του Γίββωνα, μια παρακμή μπορεί να τραβάει από το 192 ως το 1453, τι μας πειράζει και μια παρακμή που κρατάει τέσσερις ή πέντε αιώνες, ακολουθώντας πάντα το ρυθμό των επιδημιών και της κλιματικής αλλαγής;

«Ο θρίαμβος της ανθρωπότητας» ή ο θρίαμβος του (αναθεωρημένου;) μαλθουσιανισμού;

Ήταν ίσως μοιραίο το βιβλίο του Χάρπερ να κλείσει («Επίλογος: Ο θρίαμβος της ανθρωπότητας;») με μια αναφορά στο «σκανδαλώδες και ιδιοφυές» Δοκίμιο περί της αρχής του πληθυσμού του Μάλθους. Μας έχει ειδοποιήσει, από τον Πρόλογο, ότι «ο Τόμας Μάλθους κατάλαβε σωστά τις εγγενείς και παράδοξες σχέσεις ανάμεσα στις ανθρώπινες κοινωνίες και τον εφοδιασμό τους σε τρόφιμα» (σελ. 28), το ενισχύει μ’ ένα εκτενές παράθεμα και επανέρχεται σποραδικά στην προτίμησή του αυτή. Η «στοιχειώδης μαλθουσιανή διδασκαλία», το «βασικό δίδαγμα του Μάλθους» ήταν σωστό, επαναλαμβάνει στο τέλος ο Χάρπερ, αφού «περιγράφει τους οικολογικούς περιορισμούς της φυτικής ενέργειας» ή αλλιώς «την ενεργειακή παγίδα των προβιομηχανικών κοινωνιών» από την οποία η ανθρωπότητα δεν μπορούσε να ξεφύγει. Σε μια εποχή που έχει εμμονή με τους περισσευούμενους ανθρώπους, η λατρεία του Μάλθους είναι κατανοητή. Πού έγκειται όμως η αναθεώρηση του μαλθουσιανισμού, ή η διεύρυνση των μαλθουσιανών νόμων, σύμφωνα με το λεξιλόγιο του Χάρπερ; Σε δύο σημεία:
     Πρώτον, επειδή «ειρωνικά, ο Μάλθους, ως προφήτης, έπεσε εντελώς έξω στην περίπτωση της δικής του χώρας. Με τους Άγγλους στην εμπροσθοφυλακή, η ανθρωπότητα ξεκίνησε άλλη μία, ακόμα πιο σαρωτική, ενεργειακή επανάσταση». Με άλλα λόγια, ο θρίαμβος της ανθρωπότητας για τον οποίο γίνεται λόγος ήταν ο θρίαμβος της βιομηχανικής επανάστασης ή ο θρίαμβος του καπιταλισμού: ένα «νεωτερικό βάραθρο» χωρίζει «τα επίπεδα ευημερίας και το προσδόκιμο ζωής» που απολαμβάνουν οι σημερινοί άνθρωποι («οι περισσότεροι εκ των επτά δισεκατομμυρίων ανθρώπων που ζουν σήμερα») από οτιδήποτε είχαν γνωρίσει οι προβιομηχανικές κοινωνίες στο σύνολό τους («οι κατά κεφαλήν απολαβές», στην Αγγλία όπου γεννήθηκε ο Μάλθους [το 1766], «ήταν λίγο υψηλότερες απ’ ό,τι στις απαρχές της γεωργίας, όχι όμως ριζικά διαφορετικές»). Μπορεί από αυτή τη θριαμβική άποψη ο Μάλθους να μοιάζει εντελώς ξεπερασμένος, για τον Χάρπερ όμως παραμένει πηγή «έμπνευσης» επειδή εντόπισε μια βασική αρχή: ότι το ανθρώπινο ζήτημα αποτελεί ενεργειακό πρόβλημα. Πάντως, η μόνη επιφύλαξη που διατηρεί ο Χάρπερ για το θρίαμβο αυτό της ανθρωπότητας («οι σοβαρότεροι κίνδυνοι έγκεινται για εμάς στα καυσαέρια της αφθονίας, όχι στο φάσμα της πείνας») βρίσκεται πέρα απ’ το μαλθουσιανό ορίζοντα. Όσο για τη Ρώμη, αυτή αποτελούσε «προμήνυμα» αυτής της «ενεργειακής επανάστασης», πρόδρομος όχι μόνο της Δύσης (που άλλωστε αντλεί από αυτήν τους βασικούς καταγωγικούς της μύθους) αλλά της οικουμένης, «ένας πρόωρα παγκόσμιος κόσμος», επειδή πέτυχε «πραγματική, εντατική ανάπτυξη», όπου «το εμπόριο και η τεχνολογία υπερέβησαν την εκδικητική μανία των μειούμενων απολαβών» (…ό,τι κι αν σημαίνει αυτό). Αυτό λοιπόν εξηγεί τη διαρκή και έμμονη έμφαση στον «πρόωρο» χαραχτήρα της (μπορούμε λοιπόν να μιλήσουμε, κυριολεχτικά, για τελεολογία).
    Και το δεύτερο σημείο; Παρότι ο αγγλικανός κληρικός υπογράμμιζε και υμνούσε τον προνοιακό και σε τελική ανάλυση ευεργετικό ρόλο της Φύσης, που με τις καταστροφές της επαναφέρει την πληθυσμιακή ισορροπία, κι αν ανάμεσα στις καταστροφές αυτές τραγούδησε με μακάβρια χρώματα «τις εποχιακές ασθένειες, τις επιδημίες, τους λοιμούς και την πανώλη που προελαύνουν με στίφη τρομερά και σαρώνουν χιλιάδες και δεκάδες χιλιάδες» (στο απόσπασμα του Μάλθους που αναφέρεται στον Πρόλογο), εντούτοις, λέει ο Χάρπερ, υπάρχει και επενεργεί μια βαθύτερη λογική που ο Μάλθους δεν μπορούσε να τη φανταστεί: «Στην πραγματικότητα, η θνησιμότητα υπήρξε μια πολύ πιο άγρια, πιο ανεξάρτητη και πιο απρόβλεπτη δύναμη απ’ ό,τι προβλέπουν οι άτεγκτοι νόμοι της ενέργειας. Ένας λόγος είναι ότι οι επιδημικές νόσοι βασίζονται έντονα στη βιολογία των παθογόνων που δουλειά τους είναι να ρυθμίζουν τους ανθρώπινους πληθυσμούς» (οι υπογραμμίσεις δικές μου). Το έλλειμμα των μαλθουσιανών νόμων («υπερβολικά στενοί») είναι ότι «εφιστούν όλη την προσοχή μας στους ανθρώπους και τα φυτά» αλλά αγνοούν «τα βακτήρια, τους ιούς και τα άλλα παράσιτα» – με άλλα λόγια, καταλαβαίνω εγώ, το πρόβλημα του Μάλθους είναι ότι αγνοούσε τη μικροβιακή φύση των επιδημιών (όπως κι οι Ρωμαίοι άλλωστε). Αυτά τα «μοχθηρά» πραγματάκια κάνουν βέβαια τη μαλθουσιανή δουλειά τους αλλά ίσως και να την παρακάνουν: είναι «παράγοντες που λειτουργούν προς το δικό τους συμφέρον, αρπάζοντας όποιες ευκαιρίες τούς παρουσιαστούν» (κάπως σαν τους σύγχρονους επενδυτές). Ο αγγλικανός κληρικός ήταν λοιπόν σχετικά αισιόδοξος και ο νεκρόφιλος ρομαντισμός του πρέπει να διορθωθεί, σε ακόμα πιο πένθιμο ύφος, από τη μεταμοντέρνα καταστροφολογία του Χάρπερ.
    Και στο τέλος όλων αυτών υπάρχει ένας ακόμα θρίαμβος, ο θρίαμβος του αναγωγισμού: «Υπάρχουν συνολικά κάπου ένα τρισεκατομμύριο είδη μικροβίων, ο μέσος άνθρωπος έχει από μόνος του κάπου σαράντα τρισεκατομμύρια κύτταρα βακτηρίων. Τα μικρόβια υπάρχουν εδώ και τριάμισι δισεκατομμύρια χρόνια. Ο κόσμος ανήκει στα μικρόβια – εμείς απλώς ζούμε σε αυτόν. Το μεγαλύτερο μέρος αυτής της θαυμαστά ποικιλόμορφης στρατιάς αδιαφορεί για την ύπαρξή μας. Υπάρχουν μόνο 1.400 μικρόβια που γνωρίζουμε ότι είναι παθογόνα για τον άνθρωπο» (εγώ υπογραμμίζω). Η λατρεία των τεράστιων αριθμών είναι ενδεικτική, αν και νομίζω ότι θα μπορούσαμε να πετύχουμε μεγαλύτερα νούμερα αν η αναγωγή γινόταν σε επίπεδο μορίων, ατόμων, ηλεκτρονίων, ή ξερωγώ. Μπορεί όμως στα σοβαρά το ανθρώπινο ζήτημα, η ανθρώπινη συνθήκη (οσοδήποτε τραγική), ή τα ιστορικά, πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα, να εξεταστούν στην κλίμακα αυτή; Τα ανθρώπινα πράγματα ζητούν το ανθρώπινο μέτρο, πρέπει να εξετάζονται στην ανθρώπινη κλίμακα.

Υστερόγραφο περί μεθοδολογίας

Όταν μπαίνει στον κόπο να εξηγήσει τη μεθοδολογία του, ο Χάρπερ καταφεύγει στην έννοια του «συνάλματος» (consilience). Το σύναλμα, κατά Χάρπερ, είναι «η επιστράτευση [integration] γνώσεων από πεδία τόσο διαφορετικά όσο οι φυσικές, οι κοινωνικές και οι ανθρωπιστικές επιστήμες» (σελ. 41). Ωστόσο, η έννοια του συνάλματος λανσαρίστηκε από τον (εντομολόγο) E. O. Wilson με το ομώνυμο βιβλίο του, στο οποίο προσπάθησε να διευρύνει τη μέθοδο που είχε χρησιμοποιήσει στην Κοινωνιοβιολογία (…για την οποία καλύτερα να μην πω τίποτα)[18] με στόχο να περάσει από τη «νέα σύνθεση» σε μια γενική «ενότητα της γνώσης». Στην πραγματικότητα, ο Γουίλσον προτείνει ρητά την αναγωγή όλων «των αισθητών φαινομένων, από τη γέννηση των άστρων ως τη λειτουργία των ανθρώπινων θεσμών» στις υλικές διαδικασίες και «σε τελική ανάλυση, στους νόμους της φυσικής». Ο Μάικλ ΜακΚόρμικ (με τον οποίο έχει συνεργαστεί συχνά ο Χάρπερ), στη δική του εφαρμογή του συνάλματος στο χώρο της αρχαίας ιστορίας, ξεκινάει με πιο χαλαρές διαθέσεις: γι’ αυτόν το σύναλμα είναι «ο συνδυασμός σύγχρονων επιστημονικών δεδομένων και ύστερων ρωμαϊκών μαρτυριών», μοιάζει όμως να καταλήγει στην ίδια συνταγή, ή στην ίδια αναγωγή, του Γουίλσον. Δηλώνει ότι «Προς το παρόν, διαθέτουμε ανεπαρκή στοιχεία ώστε να ισχυριστούμε ότι οι κλιματικές ανωμαλίες καθορίζουν την πορεία αυτοκρατοριών και πολιτισμών» αλλά και την πεποίθησή του ότι, μετά από πολύχρονη, υπομονητική και αυστηρή δουλειά, θα αποχτήσουμε αρκετά δεδομένα ώστε οι μελλοντικοί ιστορικοί να είναι σε θέση να αποδείξουν αιτιακούς δεσμούς μεταξύ περιβαλλοντικής και ιστορικής αλλαγής.[19] Με άλλα λόγια, το ιδανικό ενός κλιματικού ντετερμινισμού δηλώνεται ρητά και ξεκάθαρα, και γίνεται αποδεχτός ο επιστημονισμός που το στηρίζει. Η αναταραχή που προκαλεί το «σύναλμα» στο χώρο των ιστορικών της ύστερης αρχαιότητας μοιάζει να επαναλαμβάνει, με μισό αιώνα καθυστέρηση, τις διαμάχες που είχε προκαλέσει στο χώρο των αρχαιολόγων η «Νέα Αρχαιολογία», αλλιώς «διαδικασιακή αρχαιολογία» – ενάντια στην οποία ορθώθηκε, στη συνέχεια, μια μεταδιαδικασιακή αρχαιολογία.[20]
    Πάντως ο Harper αναφέρεται στο σύναλμα μόνο μια φορά στο κυρίως κείμενο του βιβλίου του (στη σελ. 41), με τον αόριστο τρόπο που είδαμε, καθώς και σε δυο υποσημειώσεις. Φαίνεται ότι χρησιμοποιεί την έννοια μάλλον για να καλύψει την ατάραχη αδιαφορία του για ζητήματα μεθοδολογίας, καθώς βιάζεται να περάσει στα συμπεράσματα αυτής της integration («επιστράτευση» στην ελληνική μετάφραση – αναρωτιέμαι αν θα ήταν καλύτερα «ενσωμάτωση» ή «ενοποίηση», αλλά θα έχει γίνει σαφές ότι δεν πρόκειται, κυρίως, για μεταφραστικό πρόβλημα). Σε μια υποσημείωση στο παραπάνω κείμενο, στη σελ. 42, ο Χάρπερ παραπέμπει, για την ιδέα του συνάλματος, στο βιβλίο του Γουίλσον και σ’ ένα βασικό άρθρο του ΜακΚόρμικ. Χρησιμοποιεί τη λέξη και σε μια ακόμα υποσημείωση, στη σελ. 333: «η σύγκλιση φιλολογικών και υλικών τεκμηρίων είναι ισχυρή». Εδώ το consilience αποδίδεται «σύγκλιση», μια όχι κακή εναλλακτική για το «σύναλμα», ίσως μάλιστα πιο ταιριαστή με το πώς αντιλαμβάνεται την ιδέα αυτή ο Χάρπερ, τουλάχιστον στο σημείο αυτό: θέλει να πει ότι στηρίζει την άποψή του για την ύπαρξη τριών πανδημιών σ’ ένα συνδυασμό κειμενικών πηγών και παλαιοκλιματικών, γονιδιωματικών κλπ μελετών. Μοιάζει δηλ. να ξεκινάει με την ίδια μετριοπάθεια και τον ίδιο συνδυασμό του ΜακΚόρμικ (που τον είδαμε παραπάνω), βιάζεται όμως περισσότερο να περάσει στον ίδιο θετικιστικό στόχο και στα συμπεράσματα, ασφαλώς επιδεικνύοντας λιγότερη αυστηρότητα και μεθοδικότητα απέναντι στα τεχνικά προβλήματα που εμφανίζονται στο δρόμο του. Η προσδοκία του ΜακΚόρμικ για «νέα επιστημονικά δεδομένα» που θα «αποκαλύψουν κατανοητά σχήματα αιτίας και αποτελέσματος σε μια διαδοχή καταστροφικών κλιματικών ανωμαλιών που εμφανίστηκαν σε διηπειρωτική κλίμακα» (αναφέρεται στο Sessa, 223) μετατρέπεται στον Χάρπερ σε «δέος», που του προκαλεί «ο συναρπαστικός ρυθμός με τον οποίο αναπτύσσεται η γνώση μας», δέος στο οποίο επανέρχεται επανειλημμένα (εδώ, από τη σελ. 45).

tetartoskosmos@gmail.com

σημειώσεις

[1] De rerum natura, II, στ. 1373-1375 και 1403-1405 στη μετάφραση του Ντίνου Θεοτόκη (Περί φύσεως, Τυπογραφείο Κείμενα, 1986) ή, στο πρωτότυπο, στ. 1150-1152 και 1173-1174.

[2] Ο Χάρπερ σημειώνει στο σημείο αυτό, σαν επιβεβαίωση του συλλογισμού του, με τυπική επιστημονιστική ή θετικιστική αυταρέσκεια: «Το αρχείο του ισότοπου του βηρυλλίου δείχνει μια απότομη μείωση της ηλιοφάνειας κατά τη δεκαετία του 240».

[3] Τα αποσπάσματα του Κυπριανού, και αυτά που παραθέτει ο Χάρπερ και αυτά που μεταφράζω πρόχειρα εγώ, είναι από τις παραγράφους 3 και 4 της Απολογίας προς Δημητριανό (Ad Demetrianum). Παρακάτω, δηλ. στη σελ. 196, ο Χάρπερ παραθέτει από το ίδιο κείμενο ακόμα δυο φράσεις (από τις παραγράφους 7 και 20) που μιλούν γενικώς για ξηρασία (όμως η δεύτερη είναι ρητή αναφορά στο κείμενο του προφήτη Αββακούμ, γ’, 17-18), καθώς και μια, άσχετη για το θέμα μας, επίκριση του Κυπριανού για τη συμπεριφορά των πλουσίων (από την παράγραφο 10).

[4] Κάτι που μοιάζει κάπως περίεργο, αφού έχει γράψει παλιότερα ένα βιβλίο με χριστιανική, αν και ειδικότερου ενδιαφέροντος, θεματολογία: From Shame to Sin: The Christian Transformation of Sexual Morality in Late Antiquity, 2013.

[5] Η άποψη ότι η εποχή του Κόμμοδου και των Σεβήρων (180-235 μ.Χ.) στάθηκε αποφασιστική για τη ανάδυση του χριστιανισμού στο προσκήνιο της ρωμαϊκής κουλτούρας έχει διατυπωθεί τουλάχιστον από το 1959: Santo Mazzarino, La fine del mondo antico, κυρίως κφ. 7. Θα πίστευα ότι σήμερα αποτελεί μάλλον κοινοτοπία.

[6] Είναι αλήθεια ότι η Historia Augusta δεν είναι ιδιαίτερα αξιόπιστο κείμενο. Αλλά αφού ο Χάρπερ αντλεί πάνω από δέκα φορές αποσπάσματα από αυτήν, χωρίς ποτέ να μας λέει ότι δεν είναι και η πιο σίγουρη πηγή, επιτρέπεται λοιπόν κι εγώ, έχοντας δηλώσει πώς έχει το ζήτημα, να τη χρησιμοποιήσω με επιφυλάξεις.

[7] Για τον Αίλιο Αριστείδη, με αφορμή δυο πρόσφατες εκδόσεις των Ιερών Λόγων, βλ. π.χ. την παρουσίαση του Σπύρου Ράγκου ή το άρθρο του Δημήτρη Κυρτάτα «Η οδύνη και η αλήθεια» (στη συλλογή κειμένων του Nota bene, Εκδόσεις του εικοστού πρώτου, 2019). Ή βλ. E. R. Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας, μτφ. Κ. Αντύπας, Αλεξάνδρεια, 1995, σελ. 72-81.

[8] Ξεκινώντας από ένα γερμανικό άρθρο του 1916 (G. Hellman) πέρασαν σ’ ένα βιβλίο για τους αιγύπτιους βεδουίνους του 1935 (G. W. Murray) κι από εκεί σ’ ένα κεφάλαιο περί οικολογίας σε μια Οικονομική ιστορία του ελληνορωμαϊκού κόσμου του 2007 (R. Sallares): βλ. Haldon κ.ά., (1), 7.

[9] Ως προς τις παρομοιώσεις, είπαμε, είναι θέμα γούστου. Όμως, με δεδομένο ότι οι αδελφές Καρντάσιαν είναι πάμπλουτες τηλεπερσόνες-μηδαμινότητες και ότι τούτη η ατάκα γράφτηκε επί Τραμπ, η συγκεκριμένη παρομοίωση δεν είναι τόσο εξωφρενική όσο θα ήθελε.

[10] Κατά τον Χάρπερ, πρόκειται για τη «λάγνα Απόκρυφη ιστορία, μία από τις μεγαλύτερες επιτυχίες στα γραμματειακά χρονικά» (σελ. 313).

[11] Πάντως βασική παραπομπή φαίνεται να δηλώνεται ο Σέιν Μπγιόρνλι (Shane Bjornlie, Politics and Tradition between Rome, Ravenna, and Constantinople: A Study of Cassiodorus and the Variae, 527-554, 2013), ενώ στους κατεστημένους μανδαρίνους που αντιπολιτεύονταν τον μεταρρυθμιστή Ιουστινιανό βλέπουμε να συγκαταλέγεται, πλάι στον Ιωάννη τον Λυδό και τον Προκόπιο, και ο ίδιος ο Κασσιόδωρος (σελ. 354).

[12] Παρενθετική παρατήρηση: Εδώ η ψύχρανση θεωρείται παράγοντας που ενθαρρύνει, ενισχύει ή και προκαλεί μια επιδημία (και τι επιδημία, τη φονικότερη που είχε φανεί ποτέ). Από την άλλη, σήμερα, τονίζεται ότι η υπερθέρμανση είναι επικίνδυνη, μεταξύ άλλων, γιατί θα ευνοήσει την εμφάνιση και τη διάδοση επιδημιών. Φυσικά, και η μία και η άλλη δήλωση θα μπορούσαν να ισχύουν: διαφορετικές ασθένειες και επιδημίες ενδέχεται να ευνοούνται άλλες μεν από την άνοδο και άλλες από την πτώση της θερμοκρασίας. Αλλά τότε, προφανώς, δεν είναι σωστό να διατυπώνεται μια απλή, ευθέως ανάλογη, συσχέτιση μεταξύ θερμοκρασίας και επιδημιών.

[13] Στους μινιμαλιστές (εκείνους δηλ. που υποστηρίζουν ότι η πανούκλα του Ιουστινιανού είχε, σχετικά, μικρότερες επιπτώσεις) συμπεριλαμβάνεται μια μορφή όπως ο Chris Wickham, καθώς και οι Lee Mordechai και Merle Eisenberg.

[14] Υπάρχει κάποια αμφισβήτηση ως προς τα ποσοτικά δεδομένα, καθώς για μερικούς από αυτούς τους σκελετούς τα μικροβιακά ευρήματα δεν επαληθεύτηκαν σε επανέλεγχο από ανεξάρτητο εργαστήριο, ενώ από την άλλη υπάρχουν εν εξελίξει και άλλες έρευνες, βλ. Sessa, 234-5, σ104.

[15] Για την ακρίβεια, ο Ιππόλυτος τοποθέτησε το τέλος του κόσμου στα έξι χιλιάδες χρόνια από την κτίση του, με τη γέννηση του Ιησού να έχει συμβεί στο 5500 από κτίσεως κόσμου. Έχει ενδιαφέρον ότι ρωμαϊκές αστρολογικές προφητείες τοποθετούσαν το τέλος της Ρώμης (ή και του κόσμου) στους δώδεκα αιώνες από κτίσεως Ρώμης, που δίνει μια παραπλήσια ημερομηνία (το 447 για την ακρίβεια, όμως διαφορετικοί υπολογισμοί ως προς τους «αιώνες» επέτρεπαν αρκετή ελαστικότητα στο αποτέλεσμα). Εκ των υστέρων, διάφοροι είδαν την εκπλήρωση της προφητείας στον Αττίλα, στον Οδόακρο και το 476 κοκ, γιατί όχι λοιπόν και στον Λοιμό του Ιουστινιανού;

[16] Η απόδοση «κρατίδιο», από την άλλη, θα πληγώσει αχρείαστα έναν, πάντα εύθικτο, εθνικό εγωισμό, και στοιχηματίζουμε ότι θα προκαλέσει περισσότερες αντιδράσεις απ’ όσο όλες οι άλλες ανακρίβειες ή υπερβολές του βιβλίου μαζί.

[17] Κι ίσως όχι μόνο η ιδέα: «σε οικονομικούς όρους, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δεν ήρθε από το πουθενά. Η ρωμαϊκή ενοποίηση του μεσογειακού χώρου αποτελεί μόνο το τελικό στάδιο μιας αναπτυξιακής διαδικασίας, παράλληλης με τη δημιουργία ολοένα και μεγαλύτερων κρατών. Ξεκίνησε στην Αρχαϊκή Περίοδο και συνεχίστηκε στην Κλασική και την Ελληνιστική Περίοδο, ένα χρονικό διάστημα στη διάρκεια του οποίου οι κλιματικές συνθήκες άλλαξαν πολύ, επανειλημμένα. Με άλλα λόγια, η συνολική διαδικασία της ανάπτυξης και της ενοποίησης μοιάζει ανεξάρτητη από τις κλιματικές συνθήκες. Και γιατί θα έπρεπε να ισχύει κάτι διαφορετικό για την περίοδο της οικονομικής παρακμής και του κατακερματισμού;» (Alain Bresson).

[18] Πρέπει όμως να θυμίσω τουλάχιστον τις βασικές κριτικές της: Marshall Sahlins, Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας: Μια ανθρωπολογική κριτική της κοινωνιοβιολογίας, μτφ. Κώστας Κουρεμένος, Αλεξάνδρεια, 1997, και Richard Lewontin, Η βιολογία ως ιδεολογία: Το δόγμα του DNA, μτφ. Σπύρος Σφενδουράκης, Σύναλμα, 2000.

[19] Παραθέματα του ΜακΚόρμικ και σχολιασμός τους στο Sessa, 217 και 223.

[20] Για το θέμα αυτό βλ. Ian Hodder, Διαβάζοντας το παρελθόν. Τρέχουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις στην αρχαιολογία, είτε στην παλιότερη έκδοσή του (2002) είτε στη βελτιωμένη και συμπληρωμένη, με τη συνεργασία του Scott Hutson (2010, και οι δύο από τις Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου).

Εικονογράφηση: Πίνακες του J. W. Waterhouse και ρωμαϊκά ψηφιδωτά.
Advertisement