Σκεπάζοντας και ξεσκεπάζοντας γυναίκες

 

«Αλλά δεν παύει να μ’ εντυπωσιάζει, σαν δείγμα της αμερικανικής υποκρισίας και αυταρέσκειας, το ότι μετά από έναν αιώνα ιεραποστολικών προσπαθειών να πειστούν οι γυναίκες να καλύπτουν το στήθος τους (νοσηρή εμμονή που επιβιώνει ακόμα σε πολλές τοπικές απαγορεύσεις του γυμνόστηθου στις παραλίες), οι Αμερικανοί σήμερα επιδίδονται με ανάλογο ζήλο στο να πείσουν τις μουσουλμάνες γυναίκες να δείχνουν τα μαλλιά τους».
Ρίτσαρντ Μπούλιετ[1]

 α   σκέπασμα

Για να πούμε την αλήθεια, παρότι η κοινωνία μας θεωρεί ότι έχει λύσει το ζήτημα της γύμνιας (της έκθεσης του σώματος στο βλέμμα) καθότι «δεν έχει ταμπού», η πραγματικότητα μοιάζει αρκετά διαφορετική, όπως δείχνει κι η φράση που έβαλα σε παρένθεση. Ας μείνουμε όμως τώρα στους εξωτικούς άλλους – ή μάλλον στις εξωτικές άλλες, οι οποίες είναι πιο άλλες από τους άλλους.

Braies_14th_century

Κάποια στιγμή (κι οπωσδήποτε συνειδητά και με έμφαση στην πορεία του 19ου αιώνα), οι μοντέρνοι Ευρωπαίοι[2] πίστεψαν ότι είχαν καταχτήσει, μεταξύ πολλών άλλων, και κάτι ακόμα που έλειπε από τους προηγούμενους και από τους απέξω: μια σωματική αξιοπρέπεια, ένα αίσθημα ντροπής σε σχέση με τις σωματικές λειτουργίες και τη σεξουαλικότητα – αίσθημα που αφορούσε σαφώς και το φανέρωμα του σώματος σε ξένα μάτια.[3] Προηγουμένως, λοιπόν, μπορεί να παραχωρούσαν στον ευγενή άγριο και στην ευγενή αγρία το φυσικό δικαίωμα στη γύμνια, δηλ. τη γύμνια σαν κάτι το φυσικό, τη γύμνια σαν αθωότητα, τώρα όμως η γύμνια γινόταν ηθικό ελάττωμα, ή στην καλύτερη περίπτωση αποτέλεσμα άγνοιας και βαρβαρότητας. Επομένως το ζήτημα μπορούσε να συμπεριληφθεί κι αυτό στη mission civilisatrice – αφού ο Ευρωπαίος είχε ήδη αναλάβει αυτό το βαρύ προνόμιο, να εκπολιτίσει, θέλοντας και μη, όλους τους άλλους. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, έπρεπε να ντύσει, να σκεπάσει ανθρώπους, γυναίκες κυρίως, που δεν αντιλαμβάνονταν την αξία της σεμνότητας, της συστολής κλπ. και που για το λόγο αυτό η αρετή τους ήταν αμφίβολη. Κι όπως μοίραζε π.χ. σαπούνια ή βίβλους, άρχισε επίσης να μοιράζει φουστάνια και μεσοφόρια – κι όχι μόνο να τα μοιράζει αλλά και να διδάσκει, πιο συγκεκριμένα να επιβάλλει, τη χρήση τους. Κι εδώ ήταν μια από τις περιστάσεις όπου ο λευκός άντρας χρειάστηκε πλάι του μια πιστή σύντροφο, τη λευκή γυναίκα (πόσα να κάνουν μόνοι τους οι ιεραπόστολοι;). Θα μπορούσε να γίνει (κι ίσως να ’χει γίνει) ολόκληρο διδακτορικό πάνω στο μοτίβο αυτό, όπως εμφανίζεται π.χ. στη λογοτεχνία του 19ου αιώνα, ταξιδιωτική ή μυθιστορηματική. Η Ευρωπαία φτάνει, για οποιοδήποτε λόγο και μετά από οποιεσδήποτε περιπέτειες, σε κάποιο χωριό ή καταυλισμό, σε κάποια καλύβια ή σε κάποιες σκηνές ιθαγενών, κι εκεί αμέσως το βλέμμα της θα ψάξει για τις ντόπιες αδελφές της. Πολύ συχνά ή σχεδόν πάντα, θα διαπιστώσει ότι αυτές «οι δυστυχισμένες» βρίσκονται σε οικτρή κατάσταση. Όχι μόνο καταπιέζονται από τους άντρες τους (κάτι που ευτυχώς δεν συμβαίνει στις ίδιες, ή όχι στον ίδιο βαθμό), όχι μόνο στερούνται βασικά υλικά αγαθά ή περίθαλψη, αλλά αγνοούν και μια σειρά ψυχικές γυναικείες αρετές – μεταξύ των οποίων η τάση να στολίσουν σκεπάζοντας το σώμα τους και ιδιαίτερα να κρύψουν απ’ το βλέμμα εκείνα τα σημεία που όλες μας θα ήθελαν κοκ. Αν είναι εφικτό κι αν προφταίνει, μπορεί να κάνει κάτι ελάχιστο για να τις ανακουφίσει – το βασικό όμως είναι να διαδώσει αυτές τις παρατηρήσεις ή πληροφορίες, ώστε να γίνουν η βάση για μελλοντικές ανθρωπιστικές δράσεις, ουπς συγγνώμη, αναχρονισμός, για μελλοντική φιλανθρωπία ήθελα να πω, που εδώ μπορούσε να πάρει την ιδιαίτερη μορφή μιας γυναικείας αλληλεγγύης.

135497300.R3bDOvNr

Βέβαια, μάλλον δεν υπάρχει κοινωνία ή πολιτισμός που να μην έχει κάποιο αντίστοιχο αίσθημα με αυτό που ονομάστηκε «ντροπή» – και σίγουρα δεν υπάρχει κοινωνία ή πολιτισμός που να ζει σε κάποια «γυμνή», με την έννοια της φυσικής ή της άμεσης, ζωή. Αυτό όμως οι λευκές και οι λευκοί του 19ου αιώνα (ασφαλώς αρκετοί κι αρκετές έως σήμερα), εντελώς πεισμένοι, συνήθως, για την οικουμενικότητα των δικών τους προκαταλήψεων, ήταν ανίκανοι να το διακρίνουν. Αντίστροφα, μπορούσαν να διακρίνουν αμέσως ένα πλήθος προκαταλήψεων στους άλλους – θεωρούσαν μάλιστα ότι βρίσκονταν σε κατάλληλη θέση για να τις ερμηνεύσουν ή και να τις θεραπεύσουν. Εν ανάγκη με τη βοήθεια των όπλων.
Αυτά, στα γρήγορα, για το σκέπασμα.
Ακόμα και στους άντρες (στους άλλους άντρες) μπορεί να χρειαστεί κάποιο σκέπασμα, όμως αυτό περιορίζεται τοπικά και θα έλεγα φαλλοκεντρικά σε συγκεκριμένο σημείο κι οπωσδήποτε γίνεται πιο σπάνια ζήτημα αντιπαραθέσεων.[4] Βρίσκω χαριτωμένο το παρακάτω ανέκδοτο, που το αντλώ από τις αναμνήσεις του Γουίλφρεντ Θέσιγκερ.[5] Κάτι που πάντα εντυπωσίαζε τους λευκούς στους Νούερ είναι το γεγονός ότι κυκλοφορούσαν θεόγυμνοι, άντρες και γυναίκες, χωρίς να αντιλαμβάνονται ότι υπάρχει πρόβλημα. Οι Εγγλέζοι είχαν προσπαθήσει τουλάχιστον να τους βρακώσουν και τους είχαν μοιράσει σορτσάκια, από εκείνα τα περίφημα, αποικιακά και στρατιωτικά, «κοντά παντελονάκια» σε χρώμα χακί. Όμως η επιτυχία αυτής της πρωτοβουλίας (στη δεκαετία του ’30) παρέμενε συζητήσιμη: ακόμα κι εκείνοι οι λιγοστοί Νούερ που έστεργαν να συμμορφωθούν, δηλ. έτρεχαν να φορέσουν σορτσάκι όταν εμφανίζονταν λευκοί, «άφηναν τα κουμπιά ανοιχτά και όλα τους κρέμονταν απέξω» – έχαναν δηλ. εντελώς το νόημα της υπόθεσης!

 11194467_10206907309307518_793784560227425661_o 1

β   ξεσκέπασμα

Στα ταραγμένα χρόνια του πολέμου της Αλγερίας, υπήρξαν και κάποιες ειδυλλιακές στιγμές – τουλάχιστον έτσι διαβάζουμε σε μια τοπική εφημερίδα της Κωνσταντίνης, στα ανατολικά της χώρας, και στο φύλλο της 27ης Μαΐου του 1958: «Μια νεαρή μουσουλμάνα, η δεσποινίς Αμεζιάν, κόρη μπασαγά, έβγαλε αυθόρμητα το πέπλο της και καλεί κάθε αραβίνα να ακολουθήσει το παράδειγμά της» (che de Constantine, 27/5/1958). Είναι αλήθεια ότι η δεκαοχτάχρονη Μονίκ Αμεζιάν, μαθήτρια του Λυκείου Λαπεριέρ, ήταν κόρη «μπασαγά», ντόπιου ανώτερου αξιωματούχου, ας πούμε. Μια άλλη αλήθεια όμως, ελαφρώς πιο ανησυχητική, ήταν ότι ποτέ στη ζωή της δεν είχε φορέσει πέπλο ή μαντίλα. Όσο για το αυθόρμητο της χειρονομίας… Ο Μουλούντ Αμεζιάν, αδερφός της Μονίκ, ήταν ήδη κρατούμενος – και μάλιστα στην αγροικία που ανήκε στην οικογένειά του («Φάρμα Αμεζιάν»), αγροικία που έμελλε να γίνει διάσημο κέντρο βασανιστηρίων.[6]
Στην πραγματικότητα, ήταν η κορύφωση μιας τρίχρονης εκστρατείας, μέσα στην ευφορία του πραξικοπήματος της 13ης Μαΐου 1958. Και δεν μιλάμε για επιφανειακή σχέση. Το Κίνημα Γυναικείας Αλληλεγγύης (Mouvement de solidarité féminine) είχε για πρόεδρο την μαντάμ Σαλάν, σύζυγο του στρατηγού Ραούλ Σαλάν (από τους πρωταγωνιστές του Μαΐου 1958, μελλοντικό πραξικοπηματία του 1962 και στη συνέχεια ηγέτη του OAS). Όσο για την Κεντρική Επιτροπή Κοινωνικής Δράσης και Γυναικείας Αλληλεγγύης (Comité central d’action sociale et de solidarité féminine), είχε δημιουργηθεί από τη μαντάμ Μασύ, σύζυγο του στρατηγού Ζακ Μασύ (άλλος πρωταγωνιστής της 13ης Μαΐου και διαβόητος βασανιστής).[7] Οι τοπικές επιτροπές ή «κύκλοι» αυτού του ιδιόμορφου κινήματος γυναικείας απελευθέρωσης επανδρώνονταν (εδώ, θαρρώ ότι η λέξη ταιριάζει πλήρως) κυρίως από γυναίκες αξιωματικών και σε θέση ανάλογη προς το βαθμό τους. Το τελευταίο πράγμα που θα σκεφτόταν να αμφισβητήσει ο αποικιακός φεμινισμός ήταν η στρατιωτική ιεραρχία.[8]
Οι πιο ηχηρές τελετές, εκείνες που βρήκαν τη μεγαλύτερη κάλυψη από εφημερίδες και ραδιόφωνα, «έγιναν με την ευκαιρία των μαζικών διαδηλώσεων που οργάνωσε ο στρατός, στις κυριότερες πόλεις, ξεκινώντας από τις 18 Μαΐου. Οι ηγέτες του «πραξικοπήματος του Αλγεριού» (Σουστέλ, Σαλάν, Μασύ, Αλάρ), καθώς και άλλοι στρατηγοί και αξιωματούχοι, μεταφέρονταν με ελικόπτερα πραγματοποιώντας πραγματική περιοδεία σε όλη τη χώρα, Ορλεανβίλ, Μοσταγκανέμ, Μπλίντα, Μπουφαρίκ, Οράν, Φιλιπβίλ, Μπον, Σετίφ, Κωνσταντίνη, Τιζί-Ουζού και Μπίσκρα, ανάμεσα σε 18 και 28 Μαΐου. Παντού παραβρέθηκαν σε μια σχεδόν ολόιδια και θεατρική σκηνοθεσία: ομάδες γυναικών σκεπασμένων με το πέπλο βάδιζαν σε παράταξη ως τον αντίστοιχο χώρο όπου γίνονταν παραδοσιακά οι επίσημες τελετές (κεντρική πλατεία, δημαρχείο, ηρώο). Εκεί, μια αντιπροσωπεία νεαρών γυναικών, με ευρωπαϊκά ρούχα ή φορώντας το χάικ, ανέβαινε στο βάθρο ή στο μπαλκόνι πλάι στους στρατηγούς και τους αξιωματούχους, με ανθοδέσμες στα χέρια, κι έβγαζαν μακροσκελείς λόγους υπέρ της χειραφέτησης των γυναικών πριν πετάξουν τα πέπλα τους στο πλήθος».[9]

 alger_devoilement

γ   μια εν θερμώ ανάλυση

 Κι ενώ κρατάει η βράση του αντιαποικιακού πολέμου, ο Φραντς Φανόν επιχειρεί να αναλύσει μια περίπλοκη και, κατά τη γνώμη του, διόλου μονοσήμαντη κατάσταση, σ’ ένα κείμενο που δημοσιεύεται ένα χρόνο αργότερα.[10] Ξεκινώντας από γενικές παρατηρήσεις, όπως το πόσο ορατοί είναι οι ενδυματολογικοί κώδικες και πόσο «εύκολα» και άμεσα χαραχτηρίζουν μια ομάδα στα μάτια των άλλων (σε σύγκριση π.χ. με τροφικά ή σεξουαλικά ταμπού, που δεν γίνονται αμέσως γνωστά στους απέξω), σημειώνει μια ασυμμετρία των φύλων: ενώ ο αλγερίνος μπορεί να φοράει φέσι ή τουρμπάνι, τζελάμπα ή ευρωπαϊκά ρούχα, σε ποικίλους συνδυασμούς μάλιστα (ανάλογα με τοπικές, κοινωνικές κλπ συνθήκες), έχει δηλ. ένα περιθώριο επιλογής, η γυναίκα αναμένεται, στερεοτυπικά τουλάχιστον, να είναι κλεισμένη στο λευκό της πέπλο (χάικ),[11] ενοποιώντας την αντίληψη που δίνεται για την αλγερινή γυναικεία κοινωνία. Μην επιτρέποντας τροποποιήσεις και παραλλαγές, «το χάικ οριοθετεί με πολύ ξεκάθαρο τρόπο την αποικισμένη αλγερινή κοινωνία». Το αποτέλεσμα ήταν ότι αποτελούσε ιδανική πρόκληση και τέλειο στόχο για εκείνες τις αποικιακές δυνάμεις που επιθυμούσαν την πολιτισμική αφομοίωση των ιθαγενών (σε αντιπαράθεση με όσους προτιμούσαν π.χ. κάποιο είδος γκετοποίησης ή απαρτχάιντ) κι επομένως τράβηξε την προσοχή τους ήδη από την περίοδο 1930-1935. Στηριγμένα σε αναλύσεις κοινωνιολόγων και εθνολόγων, τα διάφορα «γραφεία αραβικών υποθέσεων» αποφάσισαν ότι το σχέδιο για αφομοίωση θα είχε περισσότερες πιθανότητες επιτυχίας αν ξεκινούσε από τις γυναίκες, ενώ το καλύτερο εργαλείο ήταν η παροχή «αρωγής και αλληλεγγύης» (από ιατρική μέριμνα μέχρι οικονομική βοήθεια) στις φτωχότερες ιδίως γυναίκες. Στις διανομές προς τις άπορες, «σε κάθε κιλό σιμιγδάλι» αντιστοιχούσε κάποια συγκεκριμένη δοσολογία προπαγάνδας και, ως προς το συγκεκριμένο, κάποιο κήρυγμα ενάντια στο πέπλο και τον γυναικείο εγκλεισμό.
Ωστόσο, λέει ο Φανόν, όσοι επιθυμούν να βοηθήσουν στην πρόοδο υπανάπτυχτων χωρών ή καθυστερημένων κοινωνιών, θα κέρδιζαν πολλά αν αντιλαμβάνονταν πόσο στείρα και ολέθρια είναι η ταχτική που επικεντρώνει, αποκλειστικά ή κατά προτίμηση, σε κάποιο μεμονωμένο στοιχείο της αποικισμένης κοινωνίας. «Ακόμα και σ’ ένα πρόσφατα ανεξαρτητοποιημένο έθνος δεν μπορούμε, χωρίς κίνδυνο για την επιτυχία του εγχειρήματος (αλλά και για την ψυχική ισορροπία των ντόπιων), να χτυπάμε την τάδε ή δείνα όψη του πολιτισμικού συνόλου. Για την ακρίβεια, τα φαινόμενα απόρριψης του επιπολιτισμού (contre-acculturation) πρέπει να γίνονται κατανοητά σαν οργανική αδυναμία κατά την οποία ένας πολιτισμός δεν μπορεί να τροποποιήσει οποιονδήποτε από τους τύπους της ύπαρξής του χωρίς να αναθεωρήσει ταυτόχρονα τις βαθύτερες αξίες του, τα σταθερότερά του πρότυπα». Αν αυτό αληθεύει για οσοδήποτε καλοπροαίρετες ή και απαραίτητες παρεμβάσεις (σύμφωνα με κάποια κριτήρια που τυχόν θα υιοθετούσαμε), ισχύει ακόμα περισσότερο όταν οι παρεμβάσεις αυτές μοιάζει να ταυτίζονται με τις αξίες του καταχτητή – και τόσο περισσότερο όσο αυτός προβάλλει επιδειχτικά τις ευεργεσίες του. «Η αποικιοκρατία θέλει τα πάντα να προέρχονται από αυτήν», σημειώνει κάπου παρακάτω ο Φανόν, όμως: «Το να μιλάμε για απόρριψη του επιπολιτισμού σε μια αποικιακή κατάσταση δεν έχει νόημα. Τα φαινόμενα αντίστασης που βλέπουμε στον αποικισμένο πρέπει να αποδοθούν σε μια στάση απόρριψης της αφομοίωσης, στάση υπέρ της διατήρησης μιας πολιτισμικής, άρα και εθνικής, ιδιαιτερότητας».
Αντλώντας από την ψυχιατρική ειδίκευσή του, ο Φανόν εξετάζει μερικές τυπικές στάσεις ευρωπαίων απέναντι στο πέπλο, σε ψυχικό επίπεδο: από τον άντρα που, γοητευμένος από έναν ρομαντικό εξωτισμό, χρωματισμένο από αισθησιακότητα, θεωρεί έγκλημα να κρύβονται τέτοιες εξωτικές καλλονές («η αλγερινή είναι η βασίλισσα των γυναικών», πεποίθηση εξίσου ανορθολογική όσο κι οι ποικίλες περιφρονητικές αποφάνσεις απέναντι στους αποικισμένους) ως τη μυστική εμμονή του βιασμού που κρύβεται πίσω από τη βίαιη αφαίρεση ή το ξέσκισμα του πέπλου (λιγότερο ή περισσότερο συνειδητές αναμνήσεις μιας εξαιρετικά βίαιης κατάχτησης, που άλλωστε ξαναζωντάνευαν την ίδια στιγμή σαν βασική στρατηγική του πολέμου).[12]
Όσο για την ευρωπαία, αυτή υιοθετεί συνήθως μια «πολύ γυναικεία» στάση (πιστεύει ότι το πέπλο χρησιμοποιείται για να καλύπτει τις ατέλειες, αποτελεί δηλ. μια ταχτική ανάλογη με το μακιγιάζ, ή για να συντελεί στο μυστήριο, με στόχο να αποπλανήσει ή να παραπλανήσει το αρσενικό κλπ), φτάνοντας κάποτε, καλοπροαίρετα ή όχι, σε πιο θετικές, εκσυγχρονιστικές ή φεμινιστικές στάσεις. Ωστόσο, παρατηρεί ο Φανόν, όποτε οι απελευθερωμένες με ευρωπαϊκή βοήθεια ντόπιες δείχνουν, απρόσμενα, μεγάλη ταχύτητα και άνεση στην προσαρμογή τους στο ευρωπαϊκό μοντέλο, οι ευρωπαίες δασκάλες τους νιώθουν συχνά κάποια δυσανεξία, κάποια ανησυχία απέναντί τους, ίσως την απειλή κάποιου επερχόμενου ανταγωνισμού. Μήπως τελικά, αναρωτιούνται (συμφωνώντας ως προς αυτό με τον πιο «καθυστερημένο» φελάχο), εκείνες που δέχονται να βγάλουν το πέπλο είναι οι πιο ξεδιάντροπες κι οι πιο ανήθικες; «Η ενσωμάτωση, για να είναι πετυχημένη, φαίνεται ότι πρέπει να είναι ένας συνεχής κι αποδεχτός πατερναλισμός».

 1454749_610371299008513_549813145_n11

Σε τελική ανάλυση, ο εσκεμμένα επιθετικός λόγος του αποικιοκράτη απέναντι στο χάικ δίνει «νέα ζωή στο νεκρό αυτό στοιχείο (νεκρό καθότι σταθεροποιημένο, χωρίς εξέλιξη στη μορφή ή στους χρωματισμούς) του αλγερινού πολιτισμικού αποθέματος. Ξαναβρίσκουμε εδώ έναν από τους νόμους της αποικιοκρατίας. Σε πρώτο χρόνο, η δράση και τα σχέδια του καταχτητή είναι εκείνα που καθορίζουν τα κέντρα αντίστασης γύρω από τα οποία οργανώνεται η θέληση για διαιώνιση ενός λαού. Είναι ο λευκός εκείνος που δημιουργεί το νέγρο. Όμως είναι ο νέγρος εκείνος που δημιουργεί τη νεγροσύνη.[13] Στην αποικιοκρατική επίθεση ενάντια στο πέπλο, ο αποικισμένος αντιπαραθέτει τη λατρεία του πέπλου». Ένα αδιαφοροποίητο στοιχείο ενός συνόλου αποχτά χαραχτήρα ταμπού, τόσο που ενδέχεται η στάση μιας συγκεκριμένης αλγερινής απέναντι στο πέπλο να κρίνεται σαν γενικότερη στάση της απέναντι στην ξένη κατοχή.
Όμως τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά και μονόπλευρα. Δεν ήταν μόνο η γενικά προοδευτική ιδεολογία του απελευθερωτικού αγώνα (όπως γίνονταν αντιληπτοί οι όροι αυτοί την εποχή εκείνη) που έσπρωχνε προς την αντίστροφη φορά. Την ίδια στιγμή, οι πραχτικές ανάγκες της συμμετοχής των γυναικών στον αγώνα (που έγινε απαραίτητη από ένα σημείο και μετά) απαιτούσε ή επέβαλλε, όχι μόνο την αφαίρεση του πέπλου (όπου υπήρχε), καθώς και το ξεπέρασμα των έξεων του εγκλεισμού, αλλά επιπλέον την ικανότητα για πλήρη κίνηση στον ευρωπαϊκό τομέα των πόλεων: η αλγερινή έπρεπε να παριστάνει, πειστικά, την ευρωπαία. «Η απουσία πέπλου μεταβάλλει το σωματικό σχήμα της αλγερινής. Χρειάζεται να επινοήσει γρήγορα νέες διαστάσεις για το σώμα της, νέα μέσα μυικού ελέγχου. [..] Η αλγερινή που μπαίνει, απογυμνωμένη, στην ευρωπαϊκή πόλη ξαναμαθαίνει το σώμα της, το επανατοποθετεί με ολικά επαναστατικό τρόπο. Αυτή η νέα διαλεκτική του σώματος και του κόσμου είναι κεφαλαιώδης στην περίπτωση της γυναίκας».
Σ’ αυτή τη διόλου ευθύγραμμη εξέλιξη ήρθε να προστεθεί το κατόπιν διαταγής επιδεικτικό ξεσκέπασμα. «Υπηρέτριες με τη απειλή της απόλυσης, φτωχές γυναίκες που τραβήχτηκαν από τα σπιτικά τους, πόρνες,[14] οδηγήθηκαν στο δημόσιο χώρο και αφαίρεσαν συμβολικά το πέπλο ανάμεσα σε κραυγές “Ζήτω η γαλλική Αλγερία!”. Μπροστά στη νέα αυτή επίθεση ήρθαν ξανά στην επιφάνεια παλιές αντιδράσεις. Αυθόρμητα και χωρίς κάποια εντολή, αλγερινές που ζούσαν για χρόνια χωρίς το πέπλο ξαναφόρεσαν το χάικ, δηλώνοντας έτσι ότι η γυναίκα δεν απελευθερώνεται μετά από πρόσκληση της Γαλλίας και του στρατηγού Ντεγκόλ».
Το συμπέρασμα είναι μια δυναμική κατάσταση όπου το πέπλο, αν μη τι άλλο, χάνει τη σταθερότητά του, τον αυτονόητο και καθησυχαστικό ρόλο του, επομένως γίνεται αφαιρέσιμο: «Το πέπλο αφαιρέθηκε και ξαναφορέθηκε, εργαλειοποιήθηκε, μεταμορφώθηκε σε τεχνική καμουφλάζ, σε μέσο πάλης. Ο σχεδόν ταμπού χαραχτήρας που είχε αποχτήσει το πέπλο στην αποικιακή κατάσταση εξαφανίζεται εντελώς σχεδόν στην πορεία του απελευθερωτικού αγώνα. Ακόμα και οι αλγερινές που δεν συμμετέχουν ενεργά στον αγώνα απόχτησαν τη συνήθεια να βγάζουν το πέπλο».
«Υπάρχει λοιπόν, πολύ συγκεκριμένα, ένας ιστορικός δυναμισμός του πέπλου, φανερός στο ξετύλιγμα της αποικιοκρατίας στην Αλγερία. Στην αρχή, το πέπλο ήταν μηχανισμός αντίστασης, όμως η αξία του για την κοινωνική ομάδα παραμένει πολύ ισχυρή. Σκεπάζονται με το πέπλο από παράδοση, λόγω αυστηρού διαχωρισμού των φύλων, αλλά και επειδή ο καταχτητής θέλει να ξεσκεπάσει την Αλγερία. Σε δεύτερο χρόνο, η μεταβολή συμβαίνει με την ευκαιρία της επανάστασης και μέσα σε πολύ συγκεκριμένες συγκυρίες. Το πέπλο εγκαταλείπεται στην πορεία της επαναστατικής δράσης. Όντας αρχικά έγνοια για την απόκρουση των ψυχολογικών ή πολιτικών επιθέσεων του καταχτητή γίνεται μέσο, εργαλείο. Το πέπλο βοηθάει την αλγερινή να ανταποκριθεί στα νέα ζητήματα που θέτει ο αγώνας».
Ένα βήμα πιο πέρα βρισκόταν η συνειδητοποίηση της ιστορικότητας των παραδοσιακών στοιχείων, που θα πρόσφερε τη δυνατότητα για τον κριτικό χειρισμό τους.

 btv1b7702319b

δ   Τι να (μην) κάνουμε

 Ο Φανόν (ο οποίος, θυμίζουμε, πέθανε πρόωρα το 1961) έλπιζε ότι η απελευθερωμένη κοινωνία θα διευθετούσε το ζήτημα με απελευθερωτικό τρόπο, όπως είδαμε όμως δεν πίστευε σε κάποια εύκολη, μαγική κι αυτόματη λύση που θα χάραζε, μαζί με την ελευθερία και το σοσιαλισμό, το επόμενο πρωινό της νίκης. Η Μαρνιά Λαζρέγκ, από την πλευρά της, σ’ έναν απολογισμό της μάχης του πέπλου, διαπιστώνει ότι στην υπόθεση αυτή οι στρατιωτικοί, πέρα από τα τακτικά τους λάθη, έδειξαν να δυσκολεύονται ή να αδυνατούν να κατανοήσουν τα πολιτισμικά ζητήματα: «Εμπότιζαν ένα δεδομένο πολιτισμικό έθιμο με μια απολυταρχική και ολοκληρωτική σημασία που δεν είχε. Οι γυναίκες στις αγροτικές περιοχές, π.χ., ποτέ δεν φόραγαν το πέπλο». Και τελικά, «το συμβολικό νόημα που προσπαθούσαν να δώσουν οι στρατιωτικοί απευθυνόταν περισσότερο στους άποικους και στους Γάλλους της Γαλλίας. Μ’ αυτή την έννοια, οι στρατιωτικοί μιλούσαν στον εαυτό τους για τον ιθαγενή πολιτισμό, αντικειμενοποιημένο στο πέπλο. Οι ντόπιοι, άντρες και γυναίκες, είδαν τη φετιχοποίηση του πέπλου σαν μια ακόμα υπεκφυγή από το βασικό πρόβλημα που έθετε η αποικιακή εξουσία: την κυριαρχία».[15]
Σε σύγχρονες συζητήσεις για τη μαντίλα, μερικοί βλέπουν ή θέτουν ένα δίλημμα, και μάλιστα με τέτοιους όρους ώστε να κάνουν αδύνατη κάθε απάντηση – με αποτέλεσμα ένα αίσθημα παράλυσης ή μια απελπιστική τροπή της συζήτησης. Όμως το ζήτημα δεν είναι να δώσουμε σαφείς και θετικές οδηγίες στο νομοθέτη ή στην αστυνομία – το θέμα δεν είναι να εκδώσουμε μιαν (αναγκαστικά αυταρχική) απόφαση που να λέει Α ή Β, την οποία θα επιβάλλει ο σύζυγος, ο ιμάμης, ο παπάς, ο διευθυντής, μια ανώτερη γυναίκα, το κίνημα ή οι αρχές κοκ, ζητώντας να φανερωθούν περισσότερα ή λιγότερα, στο όνομα κάποιας πολιτικής ιδεολογίας ή του λαϊκού κράτους, στο όνομα της ελευθερίας ή της σκλαβιάς, στο όνομα του ευαγγελίου ή του κορανιού ή του μάρκετινγκ…

σημειώσεις

[1] Richard W. Bulliet, Ισλαμοχριστιανικός πολιτισμός. Μία πρόταση, μτφ. Φώτης Τερζάκης, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2006, σελ. 187 (μια βιβλιοπαρουσίαση, εδώ: http://tinyurl.com/hq5af9h ).

[2] Εννοείται ότι ο όρος είναι συμβατικός και δεν έχει γεωγραφική έννοια (πώς θα μπορούσε να ήταν διαφορετικά άλλωστε, αφού ακόμα κι η γεωγραφική υπόσταση της Ευρώπης είναι, το λιγότερο, ασαφής;). Όσο για τον «λευκό άνθρωπο», εννοείται επίσης ότι η λευκότητα είναι μια κατασκευή, όψιμη μάλιστα – κι ας μην ξεχνάμε ότι διάφορες ομάδες (εθνοτικές, κοινωνικές, κλπ) έφτυσαν αίμα μέχρι να τους παραχωρηθεί το λευκό στάτους. Βλ. π.χ. David R. Roediger, The Wages of Whiteness (1991) και Theodore W. Allen, The Invention of the White Race (1994 & 1997, νέα έκδοση 2012) ή το How the Irish Became White (1995) του Noel Ignatiev.

[3] Η διαπίστωση αυτή, τις τελευταίες δεκαετίες και στο χώρο των κοινωνικών επιστημών, συνδέεται οπωσδήποτε με τη «διαδικασία εκπολιτισμού» και το Νόρμπερτ Ελίας. Σε σχέση με το θέμα μας, λοιπόν, θα άξιζε τον κόπο μια ματιά στην (αχανή) κριτική του Hans Peter Duerr, Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation (1998), όπου αποδεικνύεται αν μη τι άλλο ότι ο Ελίας διάβασε εντελώς λανθασμένα κι αυθαίρετα τη μεσαιωνική εικονογραφία – πεισμένος εξαρχής (σκέφτομαι εγώ) ότι οι μεσαιωνικοί όπως κι οι βάρβαροι δεν ήταν σαν και μας.

[4] Επιστρέφω όμως στην αρχική φράση… Θα πίστευε κανείς ότι αντιδράσεις, ως προς αυτό, περιορίζονται μόνο σε ακραίους συντηρητικούς κύκλους (μητροπολίτες ή βουλευτές του Ποταμιού). Ωστόσο, αν το καλοσκεφτούμε, κάτι που απαγορεύεται απολύτως στη συγκαιρινή και δίχως ταμπού κοινωνία μας (και δε μιλάω για νομοθεσία) είναι π.χ., το να βγω από το σπίτι μου, κάποιο ζεστό καλοκαιρινό μεσημέρι, δίχως καθόλου ρούχα για να αγοράσω τσιγάρα.

[5] Wilfred Thesiger, The Life of My Choice, W. W. Norton, 1980.

[6] Η Μονίκ μπόρεσε να δώσει, αναδρομικά, μαρτυρία για τον εκβιασμό που της έγινε και για τις ταπεινώσεις που της επιβλήθηκαν, βλ. Félix Boggio Éwanjé-Épée & Stella Magliani-Belkacem, Les féministes blanches et l’empire, La fabrique, 2012, σελ. 26-28. Βλ. επίσης Jean-Luc Einaudi, La Ferme Améziane. Enquête sur un centre de torture pendant la guerre d’Algérie, L’Harmattan, 1991.

[7] «… την 1η Αυγούστου 1962, ο λοχαγός Ζοζέφ Εστούπ, μάρτυρας στη δίκη του υπολοχαγού Ντανιέλ Γκοντό, της OAS, αποκάλυψε ότι ο στρατηγός Μασύ είχε δώσει, τον Ιανουάριο του 1957, εντολή για βασανιστήρια», σύμφωνα με τον Πιερ Βιντάλ-Νακέ στο νέο πρόλογο του: Pierre Vidal-Naquet (επιμ.), Face à la raison d’État (Minuit, 1962), La Découverte, 2002.

[8] Βλ. Marnia Lazreg, Torture and the Twilight of Empire: From Algiers to Baghdad (κεφ. 6, «Women: Between torture and military feminism», κυρίως όμως σελ. 145-152), Princeton University Press, 2008.

[9] Neil MacMaster, Burning the Veil, Manchester University Press, 2009, σελ. 133 (σύμφωνα με το Éwanjé-Épée & Magliani-Belkacem, ό.π.).

[10] «L’Algérie se dévoile», στο L’an V de la révolution algérienne (Maspero, 1959), La Découverte, 2011.

[11] Υποτίθεται ακριβώς ότι το λευκό haïk είναι το παραδοσιακό γυναικείο κάλυμμα για την ευρύτερη περιοχή. Τώρα, το πόσο παραδοσιακό και τυπικό ή γενικό ήταν το χάικ, και με ποια έννοια, είναι άλλη υπόθεση – ή οδηγεί, ίσως, στον πυρήνα της υπόθεσής μας.

[12] Για άμεσες μαρτυρίες, βρίσκω μια πρόχειρη αναφορά: Γιώργος Μανιάτης, Δραπέτευσα από τη Λεγεώνα των Ξένων, Εστία, 1990, βλ. π.χ. σελ. 115-117, 323-324 και σποραδικά (αδράχνω ασφαλώς την ευκαιρία για να θυμίσω ένα σπουδαίο κι οπωσδήποτε ιστορικό βιβλίο). Για τη χρήση του βιασμού ως στρατηγικού εργαλείου βλ. π.χ. τη συλλογή Raphaëlle Branche, Fabrice Virgili, κ.ά. (επιμ.), Viols en temps de guerre, Payot, 2011.

[13] Ας θυμηθούμε ότι μιλάει εδώ ένας, στην κυριολεξία, μαθητής του Aimé Césaire (στο Λύκειο Σελσέρ της Μαρτινίκας).

[14] Η Μαρνιά Λαζρέγκ γράφει σχετικά με τις τελετές αυτές ότι, στο Αλγέρι τουλάχιστον και σύμφωνα με τις φωτογραφίες, πολλές από τις γυναίκες μοιάζουν φτωχές και κακοντυμένες, κάνοντας έτσι εύλογη την παρατήρηση του Φανόν ότι συμμετείχαν με την υπόσχεση κάποιας μικροαμοιβής ή με κάποιο άλλο μικρό αντάλλαγμα. Άλλες, πάλι, μοιάζει να φορούν τα καλά τους. «Όπως και νάχει, δεν είναι εύκολο σε μια γυναίκα αμάθητη να σταθεί μπροστά στο πλήθος και να βγάλει το πέπλο της» (Lazreg, ό.π., σελ. 151).

[15] Lazreg, ό.π., σελ. 151.

tetartoskosmos@gmail.com

Save

Advertisements

One thought on “Σκεπάζοντας και ξεσκεπάζοντας γυναίκες

Τα σχόλια είναι απενεργοποιημένα.